Διεξάγεται σήμερα ευρεία συζήτηση για τη διαμόρφωση ενός νέου αθεϊστικού ρεύματος που φαίνεται να εκφράζεται με σαφή και συστηματικό τρόπο. Τα βιβλία των Daniel Dennett, Richard Dawkins, Matthew Alper, Christopher Hitchens Sam Harris και Michel Onfray[1], παρά τις πολλές διαφορές τους, προβάλλουν μια ομοιογενή, λιγότερο ή περισσότερο πολεμική στάση κατά της θρησκευτικής πίστης και αναβιώνουν, συχνά σε απλουστευμένη μορφή, κοινούς τόπους του αθεϊστικού στοχασμού των Νεώτερων Χρόνων, από τον Ηume μέχρι τον Russell. Ανάμεσα στις πολιτικές αφορμές για την εκδήλωση αυτής της στάσης μπορεί να αναφερθεί η προσπάθεια επιβολής συντηρητικών χριστιανικών απόψεων στο αμερικανικό εκπαιδευτικό σύστημα, με στόχο την άμεση ή έμμεση αμφισβήτηση της δαρβινικής θεωρίας της εξέλιξης, αλλά, κυρίως, η εμφάνιση της υποκινούμενης από θρησκευτικό φανατισμό τρομοκρατίας και η ενίσχυση του ισλαμικού φονταμενταλισμού, μετά την 11η Σεπτεμβρίου 2002.
Οι θρησκείες, ειδικότερα οι μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες, παρουσιάζονται ως πηγή πολλών δεινών σε συλλογικό και σε ατομικό επίπεδο. Προτείνονται επιστημονικές εξηγήσεις της γένεσης και της ανάπτυξής τους που υποτίθεται πως καθιστούν προφανή την πλάνη των δογμάτων τους και επιδιώκεται να καταδειχθεί η αδυναμία οποιασδήποτε ορθολογικής στήριξης της πίστης στην ύπαρξη του Θεού.
Στην σύντομη εργασία που ακολουθεί δεν πρόκειται να ασχοληθώ με τις λεπτομέρειες της συλλογιστικής με την οποία στηρίζουν τις τοποθετήσεις τους οι μαχητικοί άθεοι του εικοστού πρώτου αιώνα. Τα σφάλματα των επιμέρους επιχειρημάτων τους και οι γενικότερες αδυναμίες των θεωρήσεών τους, όπως ο αφελής επιστημονισμός που διέπει κατά κανόνα τις βασικές τους προκείμενες και η άκριτη υιοθέτηση ενός κλειστού φυσιοκρατικού κοσμοειδώλου, έχουν ήδη επισημανθεί από διαφόρους διανοουμένους και φιλοσόφους, οι οποίοι μάλιστα συχνά προσυπογράφουν και εκείνοι σε μεγάλο βαθμό αθεϊστικές ή αγνωστικιστικές θέσεις .[2] Υπάρχουν πολύ πιο ενδιαφέρουσες, προσεκτικές και νηφάλιες, πρόσφατες διατυπώσεις επιχειρημάτων που συνεχίζουν την αθεϊστική και αγνωστικιστική φιλοσοφική παράδοση, οι οποίες σε καμιά περίπτωση δεν φορτίζονται από την επιθετική ρητορική των κειμένων του Dawkins, του Hitchens ή του Onfray.[3] Όπως παρατηρεί ο William Sinnott-Armstrong, στην μελέτη του για τη δυνατότητα υπεράσπισης μιας ηθικής χωρίς υπερβατικά ερείσματα, η ίδια η επιλογή προκλητικών τίτλων που αναφέρονται σε «αυταπάτες», «ψευδαισθήσεις» ή και «παραισθήσεις», «δηλητήριο» και «τρομοκρατία», και αποκλείουν τη θρησκεία από το «μέλλον της λογικής»,[4] φανερώνει μια μονολιθική, αρνητική αντιμετώπιση. Οι συγκεκριμένοι τίτλοι αμφισβητούν τη νοημοσύνη ή ακόμη και την ψυχική υγεία κάθε ανθρώπου που εμφορείται από θρησκευτική πίστη. ´Eτσι όμως υπονομεύεται η προοπτική οποιουδήποτε ψύχραιμου φιλοσοφικού διαλόγου για αυτά τα ζητήματα.[5]
Ωστόσο, ακόμη και αν δεν χρειάζεται να επιμείνει κανείς ιδιαίτερα στον έλεγχο και την αντίκρουση των απόψεων των νέων αθέων, δεν μπορεί να τις αγνοήσει ως σύμπτωμα μιας γενικότερης αντίληψης και ως ερέθισμα για φιλοσοφικό αναστοχασμό. Με πολύ πιο άμεσο τρόπο από τις παραδοσιακές αντιπαραθέσεις σχετικά με τη δικαιολόγηση της θρησκευτικής πίστης, ή τα επιχειρήματα υπέρ και κατά της ύπαρξης του Θεού, που είχαν ακαδημαϊκό χαρακτήρα και περιορισμένη δημοσιότητα, οι συγκεκριμένες αθεϊστικές επιθέσεις, ακόμη και στις πιο ακραίες και χονδροειδείς εκφάνσεις τους, αναδεικνύουν την επικαιρότητα της κεντρικής προβληματικής της φιλοσοφίας της θρησκείας και της φιλοσοφικής θεολογίας. Στη συνέχεια, θα αναφερθώ συνοπτικά σε ορισμένα σημεία αυτής της προβληματικής που αφορούν την ερμηνεία της αθεϊστικής πρόκλησης και την προσπάθεια ριζικής αντιμετώπισής της. Πιστεύω πως η συζήτηση για την ενδεδειγμένη αντίδραση στην εκδήλωση του φανατικού αθεϊσμού της εποχής μας μπορεί να αποτελέσει το έναυσμα για την επανεξέταση κεντρικών ερωτημάτων για τις σχέσεις Λόγου και πίστης, τη φύση της θρησκευτικής εμπειρίας, καθώς και για το νόημα και τη λειτουργία της θρησκείας μέσα σε ένα εκκοσμικευμένο πολιτισμικό περιβάλλον. Βέβαια, η λεπτομερής διερεύνησή τους δεν μπορεί να αναληφθεί στο πλαίσιο αυτού του άρθρου το οποίο έχει τον χαρακτήρα «προλεγομένων» σε μια εκτενέστερη πραγμάτευση. Αξίζει να σημειωθεί ότι η εδώ προτεινόμενη ανάλυση δεν υπαγορεύεται από κάποια σαφή αφετηριακή δέσμευση υπέρ ή κατά της θεϊστικής ή της αθεϊστικής επιχειρηματολογίας, που θα έπρεπε να αξιολογηθούν διεξοδικά στις περισσότερο εκλεπτυσμένες και πειστικές τους μορφές. Ωστόσο, η ουδετερότητά της θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι συμφωνεί με το πνεύμα ενός αγνωστικισμού θετικά προδιατεθειμένου απέναντι στη δυνατότητα της θρησκευτικής πίστης, αλλά επιφυλακτικού όσον αφορά τις πραγματώσεις αυτής της δυνατότητας.[6]
Μπορεί να ξεκινήσει κανείς από την διαπίστωση, η οποία επαναλαμβάνεται σε διάφορες κριτικές των συγκεκριμένων αθεϊστικών κειμένων, πως η πολεμική τους δε μπορεί να θίξει ουσιωδώς μια ευρύτερη αντίληψη της θρησκείας ως ουσιαστικής έκφρασης μιας μη αναγώγιμης διάστασης πνευματικότητας. Όπως παρατηρεί o Philip Kitcher, ακόμη και αν δύσκολα θα μπορούσε κανείς σήμερα να αποδεχτεί το κύρος της θρησκείας ως ενός συνόλου δοξασιών για την ύπαρξη υπερφυσικών οντοτήτων και δυνάμεων (supernatural religion), καθώς και για τον σχεδιασμό του Σύμπαντος και την κατεύθυνση της ζωής μας σύμφωνα με τη θεία πρόνοια ενός πανάγαθου Δημιουργού (providentialist religion), είναι απόλυτα θεμιτή, ή και επιθυμητή, η αντιμετώπιση της θρησκείας ως έκφρασης της ανθρώπινης πνευματικότητας (spiritual religion).[7] Είναι γεγονός ότι οι κανονιστικές αρχές ορθολογικότητας της παράδοσης του Διαφωτισμού, παρά την αναγνώριση των ορίων και τις μετανεωτερικές αμφισβητήσεις τους, εξακολουθούν να ρυθμίζουν τα γνωστικά μας εγχειρήματα και τις μορφές οργάνωσης των δυτικών κοινωνιών. Γι’ αυτό και κλονίζεται η πίστη στην παρέμβαση ενός Υπέρτατου ´Οντος για την εκπλήρωση των σωτηριολογικών μας προσδοκιών μέσα σε ένα κόσμο όπου κυριαρχούν η τυχαιότητα και οι φυσικοί νόμοι. Η αναζήτηση της στήριξης των πεποιθήσεων σε επαρκή εμπειρικά τεκμήρια, η απόρριψη τελεολογικών θεωρήσεων και η επικράτηση αιτιοκρατικών φυσιοκρατικών εξηγήσεων, που οδήγησαν σε μια προοδευτική «απομάγευση» του οντολογικού υποβάθρου της ύπαρξής μας, σηματοδοτούν και την κρίση της υπερβατικής μεταφυσικής των περισσότερων παραδοσιακών θρησκειών. Η διαδικασία κλονισμού του θρησκευτικού κοσμοειδώλου μπορεί να αποδοθεί σε πολλούς παράγοντες, και σε καμιά περίπτωση δεν αποτελεί απλή επίπτωση θεωρητικών αλλαγών. Όπως παρατηρεί ο Charles Taylor, παρά την ενδεχόμενη στήριξη μιας γενικής, υλιστικής θεώρησης του σύμπαντος από επιχειρήματα εμπνεόμενα από την επιστήμη και ειδικότερα από την δαρβινική θεωρία της εξέλιξης, «η μεταβολή κοσμοαντιλήψεων πρέπει μάλλον να αποδοθεί σε ηθικούς λόγους» υπό την ευρεία έννοια της έμπρακτης αποδοχής «της συνολικής στάσης ζωής η οποία υποστηρίζει την υλιστική γνωσιολογία και φαίνεται να υπερισχύει εκείνης η οποία υποστηρίζει τη γνωσιολογία της χριστιανικής πίστης».[8] Ωστόσο, εκείνο που τελικά φαίνεται να μπορεί και να πρέπει να διαφυλαχθεί είναι τα στοιχεία της διδασκαλίας των θρησκειών που συμβάλλουν στην βαθύτερη κατανόηση και την προαγωγή πνευματικών αναζητήσεων μη υποκείμενων στη δικαιοδοσία της επιστημονικής δραστηριότητας .
Μια προσεκτική φιλοσοφική ανάλυση, απαλλαγμένη από θετικιστικές προκατα-λήψεις, μας βοηθά να συνειδητοποιήσουμε πως η επιστήμη δεν είναι σε θέση να φωτίσει όλες τις πτυχές της ανθρώπινης πραγματικότητας και κυρίως να αναδείξει με επάρκεια τα αξιακά ερείσματα που είναι αναγκαία για τη νοηματοδότηση και την καθοδήγηση της ζωής μας. Εδώ, οι ενθουσιώδεις υπέρμαχοι του μαχητικού αθεϊσμού προφανώς υπο-τιμούν την ενδεχόμενη θετική συνεισφορά του στοχασμού που εμπνέεται και συνοδεύεται από τη θρησκευτική πίστη. Αντίθετα, οι σοβαρότεροι επικριτές τους δεν παραλείπουν να τονίσουν τη σημασία της πνευματικότητας την οποία μας επιτρέπει να καλλιεργήσουμε αυτός ο στοχασμός.
Δυστυχώς δεν είναι σαφές το πώς πρέπει να εννοήσουμε την πνευματικότητα για την οποία γίνεται λόγος και το πώς θα απαντήσουμε σε μια σειρά από καίρια ερωτήματα. Κατ’αρχάς, πρέπει να αναρωτηθούμε για το αν έχει διακριτά χαρακτηριστικά, σταθερά σε όλες τις διαφορετικές της εκφάνσεις. ´Επειτα, είναι εύλογο να εξετάσουμε αν η ορθή ανίχνευση και η γονιμότερη ανάπτυξή της προϋποθέτουν οπωσδήποτε τη θρησκευτική πίστη γενικά, ή και ειδικότερα, την πίστη στη διδασκαλία κάποιας συγκεκριμένης θρησκείας. Τέλος, πρέπει να μας απασχολήσει το κατά πόσον θα μπορούσε ο πιστός της μιας ή της άλλης ζώσας θρησκείας να αρκεστεί σε μια «ισχνή» και «φιλελεύθερη» αντίληψη πνευματικής θρησκευτικότητας. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, θα είναι περιττή η υιοθέτηση πεποιθήσεων δογματικού χαρακτήρα, αναφερόμενων σε αλήθειες για κάποια υπερφυσική διάσταση, κατά πάσα πιθανότητα μη συμβατές με το κοσμοείδωλο της νεωτερικότητας.
Μιλώντας για πνευματικότητα και για πνευματική θρησκεία, όσοι την επικαλούνται, διακρίνοντάς την από την αναγνώριση των μεταφυσικών παραδοχών που συμπυκνώνουν τα διάφορα δόγματα, από κάθε εμμονή σε στενές, κυριολεκτικές ερμηνείες οποιωνδήποτε ιερών γραφών, αλλά και από την αναγκαστική ένταξη σε οργανωμένους θεσμούς με ιστορικά καθορισμένη φυσιογνωμία, αναφέρονται συνήθως σε μια ηθική έννοια. Εδώ, ο όρος «ηθική» χρησιμοποιείται με την ευρεία σημασία που επισημάναμε παραπάνω. Παραπέμπει σε ένα τρόπο ζωής και στο βαθύτερο ήθος που αυτός εκφράζει και όχι σε κάποιο αφηρημένο κώδικα ρύθμισης της συμπεριφοράς. ´Ετσι, ο Philip Kitcher τονίζει την πρακτική σημασία της επιδίωξης από κάθε άνθρωπο να πραγματώσει στη ζωή του χριστιανικές αξίες και αρετές, όπως η άνευ όρων αγάπη, η διάθεση θυσίας και η συμπόνοια. Πέρα από το προφανές θετικό αντίκρισμα της προσφοράς στην κοινότητα στην οποία ανήκει και στο ευρύτερο κοινωνικό σύνολο, μια τέτοια στάση συμβάλλει και στην προαγωγή της αυτογνωσίας και της προσωπικής βελτίωσης του ίδιου του ατόμου.[9] Ο Νίκος Μουζέλης εστιάζει την προσοχή του στην υπαρξιακή αυθεντικότητα, η οποία στη θρησκευτική της εκδοχή, που ο ίδιος συσχετίζει με την παράδοση της ορθοδοξίας, περιλαμβάνει «τη μη δογματική, την ανοιχτή, άμεση σχέση με τον άλλο και με το θείο».[10]
Τα τελευταία χρόνια, και ανεξάρτητα από την πρόκληση του νέου αθεϊσμού που μας απασχολεί σε αυτό το άρθρο, η διερεύνηση της πνευματικότητας συνδυάζεται με την θεματική της φιλοσοφίας της θρησκείας και ειδικότερα με το πρόβλημα της δικαιο-λόγησης της θρησκευτικής πίστης χωρίς να περιορίζεται στους στόχους κάποιας απολογητικής. Στη μονογραφία του John Cottingham, Τhe Spiritual Dimension, υποστηρίζεται πως η μελέτη της πνευματικής διάστασης της ανθρώπινης ύπαρξης υποδεικνύει μια «μέση οδό» μεταξύ της υιοθέτησης ενός λιγότερο ή περισσότερο καθαρόαιμου φιντεϊσμού και της εμμονής στη θεωρητική δραστηριότητα της παραδοσιακής, ορθολογιστικής φυσικής θεολογίας.[11] ´Οποιος επιλέγει αυτή τη μέση οδό δεν αντιμετωπίζει τη θρησκευτική πίστη ούτε μόνο σα μια «γεμάτη πάθος αυτοδέσμευση από ένα σύστημα αναφοράς»[12], αλλά ούτε μόνο και σαν ένα σύστημα πεποιθήσεων στις οποίες μπορεί να καταλήξει κανείς χρησιμοποιώντας το «φως» του Λόγου.[13] Και ο Cottingham, o οποίος αναφέρεται στο πνευματικό δυναμικό της χριστιανικής κυρίως διδασκαλίας, υπογραμμίζει την προτεραιότητα του πράττειν απέναντι στο θεωρείν, αναγνωρίζοντας ωστόσο την αξία και της φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας για τη διασάφηση των εννοιών και τη στήριξη των πεποιθήσεων.
Ωστόσο, η έννοια της πνευματικότητας δεν είναι μονοσήμαντη και δεν παραπέμπει αναγκαστικά στη θρησκευτικότητα. Mπορούμε να διακρίνουμε ποικίλες εκφράσεις πνευματικότητας σε έργα αθέων και αγνωστικιστών. O Αndré Comte-Sponville περιγράφει μορφές εμπειρίας που συγκροτούν μια πλούσια πνευματική διάσταση περιορισμένη στη σχέση του ανθρώπινου νου με τον φυσικό κόσμο χωρίς να χρειάζεται να της αποδοθεί κάποια υπερβατική προέλευση. Για τη διάσταση αυτή αρκεί η μαρτυρία στοχαστών οι οποίοι δεν προσυπογράφουν τα δόγματα της μιας ή της άλλης θρησκείας, αν και θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ορισμένες από τις αντιλήψεις τους εκφράζουν μια «θρησκευτικότητα χωρίς Θεό» και φαίνεται να συγγενεύουν με βουδιστικές ή ταοϊστικές θεωρήσεις.[14] Ο Luc Ferry, ο οποίος τηρεί αποστάσεις και από την θρησκευτική πίστη αλλά και από την ακραιφνή υλιστική, νατουραλιστική προσέγγιση της πραγματικότητας, πιστεύει πως η φιλοσοφία φέρνει στο φως την εμμενή υπερβατικότητα της ανθρώπινης κατάστασης. Σύμφωνα με την ανάλυσή του, που στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό σε συγκεκριμένες ερμηνείες της φιλοσοφίας των Στωικών, της σκέψης του Καντ και του γερμανικού ιδεαλισμού, μπορούμε πλέον να καλλιεργήσουμε την εγκόσμια πνευματικότητα του νεώτερου ανθρώπου, χωρίς να απαιτείται οποιαδήποτε υπερφυσική ή και φυσική θεμελίωσή της.[15] Ο Μουζέλης, ο οποίος, όπως είδαμε, εξαίρει τη σημασία της θρησκευτικής αυθεντικότητας των ελεύθερων, αγαπητικών σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων και μεταξύ ανθρώπου και Θεού, αναγνωρίζει εξίσου την αθεϊστική αυθεντικότητα μιας τραγικής, «προμηθεϊκής» στάσης. Η αντιμετώπιση του Μηδενός μέσα από την οποία προβάλλει η ανθρώπινη ύπαρξη και η αντίδραση στη συνειδητοποίηση του ενδεχομενικού χαρακτήρα, της περατότητας και της θνητότητάς της, μπορεί να πάρουν την μορφή μιας υπεύθυνης ηθικής στράτευσης.[16]
Οι παραπάνω αναλύσεις διαφορετικών αντιλήψεων και τρόπων έκφρασης της πνευματικότητας δείχνουν καθαρά ότι η καταγγελία της ένδειας του αφελούς επιστημονισμού και της περιοριστικής φυσιοκρατίας, εν ονόματι της πνευματικής διάστασης της ανθρώπινης πραγματικότητας, δεν εξασφαλίζει από μόνη της την αποκατάσταση της αυθεντίας της υπερβατικής μεταφυσικής της μιας ή της άλλης θρησκείας. Μπορεί κανείς να μιλήσει για κάθε λογής έντονες εμπειρίες θαυμασμού απέναντι στη φύση και ψυχικής ένωσης με τον κόσμο που μας περιβάλλει, σεβασμού στη μοναδική ετερότητα του συνανθρώπου, αγαπητικής αυθυπέρβασης χάρη στην οποία φαίνεται να ξεπερνιούνται τα όρια της ατομικότητας, λυτρωτικής απορρόφησης από τη διαδικασία της καλλιτεχνικής δημιουργίας και ενατένισης μεγάλων έργων τέχνης που προκαλούν την αίσθηση σταματήματος του χρόνου και μετοχής σε κάποιο είδος αιωνιότητας. Πολλοί αναφέρονται σε οιονεί μυστικά βιώματα, και αναγνωρίζουν τον ιερό χαρακτήρα οντοτήτων, ιδιοτήτων και καταστάσεων μέσα στον κόσμο, χωρίς να τον αποδίδουν στην ύπαρξη υπερφυσικών θεϊκών δυνάμεων.[17] Σε κάθε περίπτωση, η ευαισθησία απέναντι σε ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της ύπαρξής μας που έχουν να κάνουν με τη συνειδητότητα και την αποβλεπτικότητα, τη δυνατότητα ανίχνευσης κανονιστικών και αξιακών ποιοτήτων, την αντίληψη κάποιας δυνατότητας έλλογης ελευθερίας, η οποία μας διαφοροποιεί από άλλα όντα, δεν αποτελεί προνόμιο όσων διαθέτουν θρησκευτική πίστη. Στα αναγωγιστικά και εξαλειπτικά φυσιοκρατικά προγράμματα της σύγχρονης φιλοσοφίας αντιπαρατίθενται πλήθος κριτικών αντιδράσεων που υπερασπίζονται τη μη αναγωγιμότητα του νοητικού και γενικότερα του πνευματικού στοιχείου, ενώ ορισμένες από αυτές τις αντιδράσεις υπαγορεύουν την υιοθέτηση εκδοχών πλατωνισμού.[18] Τούτο δεν σημαίνει ότι απαιτούνται και θρησκευτικά ή θεολογικά ερείσματα για την υποστήριξή τους.
Ξεκινώντας τη συζήτηση του πρακτικού τρόπου/χαρακτήρα της ανάδειξης και καλλιέργειας της πνευματικότητας, ο Cottingham υπενθυμίζει τις πνευματικές ασκήσεις (exercises spirituels) της μεσαιωνικής χριστιανικής παράδοσης, γνωστές από το έργο του αγίου Ιγνάτιου Λογιόλα. Οι ασκήσεις αυτές, οι οποίες είναι απαραίτητες για την κατάλληλη προπαρασκευή του νου με στόχο, μεταξύ άλλων, και τη σύλληψη και την κατανόηση θεωρητικών θεολογικών αληθειών, περιλαμβάνουν συγκεκριμένο τρόπο ζωής, προσευχή, νηστεία, συμμετοχή σε τελετουργίες και μυστήρια.[19] Ωστόσο, όπως έχει παρατηρήσει ο Pierre Hadot, ο οποίος επισημαίνει την πρακτική διάσταση του αρχαιοελληνικού φιλοσοφικού στοχασμού στο σύνολό του, ανάλογες ασκήσεις ήταν διαδεδομένες στην αρχαιότητα, ιδιαίτερα την ελληνιστική περίοδο.[20] Σύμφωνα με την ερμηνευτική προσέγγιση του Hadot, η ελληνική φιλοσοφία, από τις απαρχές της, δεν είχε τη μορφή μιας απλής θεωρητικής ζητήσεως της αλήθειας, αλλά αποτελούσε μια περίπλοκη τέχνη του βίου.[21] Και οι πνευματικές πρακτικές στις οποίες ασκούνταν οι μελετητές της δεν σχετίζονταν αναγκαστικά με εκδηλώσεις θρησκευτικότητας. Σε μια τέτοια τέχνη του βίου, νοούμενη υπό το πρίσμα της αντιμετώπισης των φόβων που διακατέχουν τον άνθρωπο απέναντι στα αινίγματα της περατότητας της ύπαρξής του, αναφέρεται και ο Luc Ferry, όταν περιγράφει τη φιλοσοφία ως εγχείρημα «σωτηρίας χωρίς Θεό».[22]
´Ετσι κι αλλιώς, η γενική έννοια της πνευματικότητας την οποία φαίνεται να αγνοούν οι απλοϊκοί πολέμιοι της θρησκείας, δεν μπορεί να ικανοποιήσει εκείνους που ενδιαφέρονται να υπερασπιστούν με πειστικό τρόπο την συγκεκριμένη τους πίστη. ´Όπως παρατηρεί ο Kitcher, από τη μια πλευρά, οι συνεπείς άθεοι υποπτεύονται πως η προσπάθεια διαφύλαξης αξιών θρησκευτικής προέλευσης και η αναγνώριση σε αυτές κάποιου προνομιακού status αποτελεί παραχώρηση σε ξεπερασμένες κοσμοαντιλήψεις, την οποία δε χρειάζεται ένας υλιστικός ανθρωπισμός με τη δική του αρκετά πλούσια πνευματική παράδοση· από την άλλη, για τους θρησκευόμενους, η αποδοχή ενός απλώς «πνευματικού», χριστιανισμού, ιουδαϊσμού ή μουσουλμανισμού, χωρίς μεταφυσικά δόγματα, ισοδυναμεί με την υιοθέτηση ενός «χλωμού» οικουμενισμού, φτωχού υποκατάστατου της μορφής ζωής με την οποία έχουν ανατραφεί και στην οποία αποδίδουν γνήσιο υπαρξιακό νόημα. Για τον διαλλακτικό και ευμενώς διακείμενο άθεο του Kitcher, η πρόκληση για τον πιστό, ο οποίος θέλει να προσελκύσει το ενδιαφέρον και ενδεχομένως να προκαλέσει την μεταστροφή του σκεπτικού συνομιλητή του, είναι να πείσει πως η κοσμοεικόνα του έχει ουσιαστικό, μοναδικό περιεχόμενο, χωρίς να προσφύγει σε αυθαίρετες υπερφυσικές εξηγήσεις και αμφιλεγόμενα οντολογικά στηρίγματα.[23] Και κάτι τέτοιο μοιάζει ιδιαίτερα δύσκολο, σχεδόν ακατόρθωτο. Εδώ, αισθάνεται κανείς την ανάγκη να επιστρέψει στα παραδοσιακά ερωτήματα για την ενδεχόμενη συμβολή της φιλοσοφίας στην ορθολογική επεξεργασία, διασάφηση ή και δικαιολόγηση βασικών αληθειών στις οποίες δεσμεύεται ο πιστός.
Δυστυχώς, ορισμένες από τις πιο αξιόλογες, πρόσφατες προσπάθειες για να παρασχεθεί βαθύτερη ορθολογική δικαιολόγηση θρησκευτικών και θεολογικών πεποιθήσεων, κατά τρόπο που να επιτρέπει τη συμφιλίωση με τη φυσιοκρατική κληρονομιά των Νεώτερων Χρόνων, φαίνεται να οδηγούν στην απόρριψη ή τον ριζικό μετασχηματισμό τους. Δεν αναφερόμαστε στην αναβίωση ή την συνέχιση της κλασικής φυσικής θεολογίας, με την επεξεργασία νέων μορφών επιχειρημάτων για την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού και αντεπιχειρημάτων για την λεπτομερή αναίρεση της αθεϊστικής συλλογιστικής, όπως για παράδειγμα με την προσπάθεια βελτίωσης της κοσμολογικής απόδειξης με την επανερμηνεία των δεδομένων της σύγχρονης φυσικής, ή την προσφυγή σε κάποια θεοδικία παραδοσιακής μορφής για την αντιμετώπιση του προβλήματος του Κακού. Αυτή η επιστροφή σε παραδοσιακές φιλοσοφικές προσεγγίσεις δεν υπεισέρχεται αναγκαστικά στα επίμαχα σημεία του δογματικού μεταφυσικού πυρήνα που συνιστά την ιδιαίτερη ταυτότητα μιας θρησκείας, κάτι που όμως δεν συμβαίνει στην περίπτωση των αναθεωρήσεων στις οποίες αναφερόμαστε. Για παράδειγμα, στη μελέτη του με τον χαρακτηριστικό τίτλο Saving God: Religion after Idolatry, ο Mark Johnston καταγγέλλει ως σύμπτωμα βαθύτερων ειδωλολατρικών τάσεων μεγάλα μέρη της παραδεδομένης διδασκαλίας και των κοινών αναγνώσεων των Ευαγγελίων για τις οποίες συμφωνούν οι κυριότερες Χριστιανικές Εκκλησίες, σχετικά με τη φύση του Τριαδικού Θεού και τη σχέση Του με τα δημιουργήματά του, την μετά θάνατον ζωή και την ανάσταση ψυχών και σωμάτων, ή την τελική Κρίση, και καταλήγει σε μια πανενθεϊστική θεώρηση, συγγενική σε μεγάλο βαθμό με τις απόψεις του Σπινόζα.[24] Η έννοια του Θεού ως υπερβατικού Προσώπου φαίνεται να εγκαταλείπεται ως προβληματική αντίληψη. Και όσον αφορά στην έννοια της προσωπικής αθανασίας των ανθρώπινων όντων, μερικοί φιλόσοφοι και θεολόγοι υιοθετούν μεταφορικές ερμηνείες που απέχουν πολύ από τις επίσημες θέσεις των Εκκλησιών, αλλά και από τις αντιλήψεις των απλών πιστών.[25]
Αν τώρα θέλαμε να επιμείνουμε στην επιχειρηματολογία που βασίζεται στην αξιοποίηση της θρησκευτικής πνευματικότητας, χωρίς να περιοριζόμαστε στον ελάχιστο κοινό αξιακό παρονομαστή διαφορετικών παραδόσεων, αλλά διατηρώντας την κριτική στάση που υπαγορεύει η μέση οδός την οποία ακολουθεί ο Cottingham, μάλλον θα ήταν αναγκαίο να εμβαθύνουμε σε μια ποικιλία μορφών ζωής για να έχουμε μια κατά το δυνατόν συγκριτική εικόνα. Όμως η μόνη λύση για να σημειωθεί πραγματική πρόοδος σε αυτή την κατεύθυνση, θα ήταν όχι απλώς να μελετήσουμε σε θεωρητικό επίπεδο «από τα έξω», αλλά να εξοικειωθούμε σε κάποιο βαθμό «από τα μέσα» με τις εναλλακτικές πνευματικές παραδόσεις διαφορετικών θρησκειών με σκοπό να αποτιμήσουμε άμεσα τη λειτουργικότητα και τη γονιμότητά τους. Και για να έχει κανείς μια γενικότερη αντίληψη θα χρειαζόταν στη συνολική θεώρησή μας να συμπεριληφθούν στοιχεία από την εμπειρία και αθεϊστικών μορφών πνευματικότητας. Πόσο όμως είναι κάτι τέτοιο εφικτό και πόσο είναι δυνατή κάποια «πρακτική» ή «βιωματική σύγκριση»;[26] Μπορεί κανείς να διαθέσει το χρόνο και την ενέργεια, ή να βρεθεί στις κατάλληλες συνθήκες για να αποπειραθεί κάτι τέτοιο; Μήπως είναι αναπόφευκτο να περιοριστούμε σε νοητικά πειράματα, φαντασιακής συμμετοχής σε διαφορετικές μορφές ζωής; Kαι τι γίνεται με την πιθανή αδυναμία να επιτευχθεί η απαραίτητη συναισθηματική εμπλοκή σε όλες αυτές τις μορφές ζωής; Πόσο υποκειμενική θα είναι η κρίση και η ενδεχόμενη προτίμηση και επιλογή μας; Mπορούμε καν να μιλάμε για ορθολογική επιλογή; Θα ήταν θεμιτή και λειτουργική κάποια εκλεκτικιστική σύνθεση;
Δεν είμαι σε θέση στο πλαίσιο αυτής της εργασίας να αποτολμήσω έστω και μια πρώτη διερεύνηση αυτών των ερωτημάτων. Θα κλείσω τη σειρά των σκέψεών μου που αναπτύχθηκαν με αφορμή τις αντιδράσεις στην πρόκληση του νέου αθεϊσμού, δίνοντας έστω με σχηματικό τρόπο μερικά παραδείγματα πιθανών επισημάνσεων και συσχετίσεων που θα μπορούσαν να προταθούν για συγκεκριμένα πρότυπα πνευματικότητας. Πρόκειται για επισημάνσεις που δεν θα είχαν μόνο θεωρητικό αλλά και πρακτικό ηθικό-πολιτικό χαρακτήρα και υποδηλώσεις και θα πήγαιναν πέρα από μια τυπική θρησκειολογική περιγραφή. Δεν θα έπρεπε απλώς να βασιστούν σε προσεκτική τεκμηρίωση των προτεινόμενων ισχυρισμών, αλλά και να συμπληρωθούν από την πρόσληψη των στοιχείων της βιωματικής μαρτυρίας στα οποία αναφερθήκαμε.
´Eτσι, σε ορισμένες προτάσεις από την πλευρά των υποστηρικτών της καλλιέργειας μιας αθεϊστικής μορφής πνευματικότητας θα ήταν ενδεχομένως δυνατόν να δειχθεί η ανάγκη ερμηνείας των περιγραφόμενων εμπειριών με αναγωγή σε κάποιο υπερβατικό σημείο αναφοράς. Η συγκράτηση σε ένα επίπεδο «εμμενούς», «ενδοκο-σμικής» υπέρβασης μπορεί να δημιουργεί την αίσθηση ανεπάρκειας και αστάθειας. Mπορεί ίσως να καταδειχθεί ότι το μοντέλο της εγκόσμιας πνευματικότητας του ανθρωπισμού του Ferry μεταξύ υπερφυσικού, θεολογικού πλαισίου και υλιστικής φυσιοκρατίας δεν ικανοποιεί βαθύτερες ψυχικές ανάγκες και εκφράζει μια μορφή αδιέξοδης «ύβρεως» - η οποία μάλλον χαρακτηρίζει διάφορες εκφάνσεις του σύγχρονου πολιτισμού. Και κάτι τέτοιο θα συνιστούσε δικαίωση των θεϊστικών θεωρήσεων.
Αν τώρα στραφούμε σε παραλλαγές θρησκευτικών κοσμοεικόνων, ίσως διακρίνουμε, μεταξύ άλλων, τις δυσκολίες ανταπόκρισης της περισσότερο κοινοτιστικής χριστιανικής ορθοδοξίας στα προτάγματα της νεωτερικότητας, αλλά και τα πλεονεκτήματα της πλούσιας μυστικής παράδοσής της και της αποφατικής θεολογίας με την οποία συνδέεται.[27] Θα προσπαθούσαμε να σταθμίσουμε τις υπερβολές της εκκοσμίκευσης καθώς και τα θετικά στοιχεία της πολιτικής οργάνωσης του ρωμαιοκαθολικισμού· την δυναμική ανάδειξη της ατομικότητας, αλλά και την ενδεχόμενη αλλοτρίωση του εκκλησιαστικού ήθους στις προτεσταντικές κοινότητες· τη δυνατότητα και τα όρια της προσαρμογής της μουσουλμανικής θρησκείας, στις κυριότερες παραλλαγές της, σε φιλελεύθερες αντιλήψεις για τις σχέσεις εκκλησίας και κράτους, καθώς και το ενδιαφέρον της ισλαμικής σκέψης και της πολιτισμικής δημιουργίας την οποία ενέπνευσε· τους κινδύνους της έμφασης στην ιδέα του περιούσιου λαού του Θεού στον ιουδαϊσμό, αλλά και την ευρύτερη γονιμότητα της πνευματικής παράδοσής του· την συμβολή ορισμένων ανατολικών θρησκειών στην ευαισθητοποίηση απέναντι σε οικολογικά προβλήματα κ.λπ.
Ωστόσο, όλα αυτά αποτελούν υποθέσεις εργασίας προς περαιτέρω ανάπτυξη και έλεγχο. Εκείνο για το οποίο μπορούμε να συμφωνήσουμε, αν υιοθετήσουμε τα κεντρικά συμπεράσματα της ανάλυσης που προηγήθηκε, είναι ότι οι αφελείς και απλουστευτικές επιθέσεις στη θρησκεία της τελευταίας δεκαετίας, παρά την φιλοσοφική τους ανεπάρκεια, ή ίσως και λόγω αυτής, διαδραμάτισαν θετικό ρόλο στην αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για μια γενικότερη παραδοσιακή προβληματική. Μας παρακίνησαν να στραφούμε στην επανεξέταση των σχέσεων φιλοσοφίας και θρησκείας, Λόγου και πίστης, και κυρίως να επιχειρήσουμε εμβάθυνση στην έννοια της θρησκευτικής πνευματικότητας και της πνευματικότητας γενικότερα. Αποτέλεσαν την αφορμή για την προαγωγή των σχετικών συζητήσεων και την παραγωγή νέων σημαντικών έργων. Και τούτο μπορεί να θεωρηθεί ένας πρώτος θετικός απολογισμός από τις αντιδράσεις που προκάλεσαν.[28]
[1] Bλ. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London: Penguin & Allen Lane, 2006 [Απομυθοποίηση: Καταρρίπτοντας τον μύθο της θρησκείας, μτφρ. Δ.Ξυνογαλάς, Ν.Ρουμπέκας, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2007], Richard Dawkins, The God Delusion, London: Bantam Press, 2006 [Η περί Θεού αυταπάτη, μτφρ. Μ. Γιατρουδάκη, Π. Δεληβοριάς, Β. Σακελλαρίου, Aθήνα: Kάτοπτρο, 2007], Matthew Alper, The ‘God’ Part of the Brain, New York: Rogue Press, 2001 [O Θεός στον εγκέφαλο: Mια επιστημονική ερμηνεία του Θεού και της θρησκευτικότητας, μτφρ. Βικτωρία Τζούμα, Αθήνα: Εκδόσεις ΑΒΓΟ, 2007] Μichel Onfray Traité d’athéologie, Paris: Grasset, 2005 [Πραγματεία περί αθεολογίας, μτφρ. Σ.Διαμάντη, Αθήνα: Εξάντας, 2007], Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason, New York: W. W.W.Norton, 2004 [Το τέλος της πίστης: H θρησκεία, η τρομοκρατία και το μέλλον της λογικής, μτφρ. Χ. Τσαλιγοπούλου, Αθήνα: Εκδόσεις Ένάλιος 2008], Christopher Hitchens, God Is not Great: Ηοw Religion Poisons Everything, London: Atlantic Books, 2007 [O Θεός δεν είναι μεγάλος, μτφρ. Δ.Ρισσάκη, Αθήνα: Scripta, 2008].
[2] Για μια πρώτη αποτίμηση, βλ, μεταξύ άλλων τα άρθρα και τις βιβλιοκρισίες, του Νίκου Μουζέλη (ΤΟ ΒΗΜΑ 24/6/2007, 8/7/2007, 6/12/2007, 23/12/2007) του Θάνο Σαμαρτζή (H ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ 5/8/2007) και του Δημοσθένη Κούρτοβικ, (ΤΑ ΝΕΑ, Βιβλιοδρόμιο, 21/3/2009). Πρβλ. και Nίκος Μουζέλης, Η θρησκευτική διαμάχη. Σκέψεις ενός μη ειδικού, Αθήνα: Θεμέλιο, 2003, με παλαιότερα άρθρα του. Για εκτενέστερες προσπάθειες αναίρεσης από μια σκοπιά θετικής αντιμετώπισης της θρησκευτικής πίστης, ειδικότερα της χριστιανικής, βλ. τις μονογραφίες Εric Reitan, Is God a Delusion? A Reply to Religion’s Cultured Despisers, Oxford: Wiley, Blackwell, 2009, Alister McGrath, The Twilight of Atheism, New York: Doubleday, 2004 [To λυκόφως του αθεϊσμού, μτφρ. Β. Αδραχτάς, Αθήνα: Eκδόσεις Ουρανός 2008], Alister McGrath & Joanna Collicutt McGrath, The Dawkins Delusion, London: SPCK, 2007 [Η αυταπάτη του Dawkins, μτφρ. Β. Αδραχτάς, Αθήνα: Eκδόσεις Ουρανός, 2008], Peter Williams, A Sceptic’s Guide to Atheism. God Is not Dead, Authentic Books, 2009, και σε περισσότερο πολεμικό ύφος, David Bentley Hart, Atheist Delusions. The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies, Ann Arbor, Michigan: Sheridan Books, 2009. O Mark Johnston στο βιβλίο του Saving God: Religion after Idolatry (Princeton: Princeton University Press, 2009, 39-40) δε διστάζει να κάνει λόγο για αθεϊσμό επιπέδου «προπτυχιακών φοιτητών». ´Οσον αφορά τις φιλοσοφικές υποδηλώσεις της παλαιότερης διαμάχης μεταξύ εκείνων που αναγνωρίζουν το επιστημονικό κύρος και την ορθότητα του δαρβινισμού και υπερασπίζονται την αποκλειστική διδασκαλία του στη Μέση Εκπαίδευση και των υποστηρικτών του «δημιουργισμού» και πιο πρόσφατα του «νοήμονος σχεδιασμού», βλ. Philip Kitcher, Living with Darwin. Evolution,Design and the Future of Faith, Oxford: Oxford University Press, 2007, Jacques Arnould, Θεός εναντίον Δαρβίνου, μτφρ. Α. Βαλασιάδης, Αθήνα: Πόλις, 2009, και Thomas Nagel, “Public Education and Intelligent Design”, Philosophy & Public Affairs 36, No. 2 (2008): 187-205. Πρβλ. και John Hedley Brooke, Επιστήμη και Θρησκεία. Μια ιστορική προσέγγιση, μτφρ. Β. Βακάκη, επιμ. πρόλ. Κ. Γαβρόγλου, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2008.
[3] Βλ., μεταξύ άλλων, τις ποικίλες τοποθετήσεις συγχρόνων φιλοσόφων στα Louise Anthony (ed.), Philosophers without Gods. Meditations on Atheism and the Secular Life, Oxford: Oxford University Press, 2007 και Μichael Martin (ed.), The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, τις συστηματικές αναλύσεις στα, Robin LePoidevin, Arguing for Atheism, London: Routledge, 1996 και Νicholas Everitt, The Non-Existence of God, London and New York: Routledge, 2004, και τα περισσότερο εκλαϊκευτικά, Αντρέ Κοντ-Σπονβίλ, Το πνεύμα του αθεϊσμού, μτφρ. Α.Κεραμίδα, Αθήνα: Kέδρος, 2009, Walter Sinnott-Armstrong, Morality without God, Oxford: Oxford University Press, 2009. Εδώ, δε θα σταθούμε στη σημαντική διαφοροποίηση αγνωστικιστικών από αθεϊστικές αντιλήψεις στο βαθμό που όλες εκφράζουν μορφές απόρριψης του θεϊσμού οι οποίες αποφεύγουν τις υπερβολές του απλουστευτικού και επιθετικού αθεϊσμού. Για μια από τις πιο ενδιαφέρουσες, σύγχρονες αγνωστικιστικές τοποθετήσεις, βλ. Anthony Kenny, Τhe God of the Philosophers, Oxford: Oxford University Press, 1979 και Faith and Reason, New York: Columbia University Press, 1981.
[4] Βλ. τους χαρακτηριστικούς πρωτότυπους τίτλους των έργων που αναφέρονται στη σημ. 1, καθώς και τις ελληνικές τους μεταφράσεις,
[6] Αυτός ο «συμπαθών» ή ευμενώς διακείμενος προς την θρησκευτική πίστη αγνωστικισμός μπορεί να παραβληθεί με τον «φιλικό» αθεϊσμό του William Rowe. Bλ. David O’Connor, God, Evil and Design. An Introduction to the Philosophical Issues, Oxford: Blackwell, 2008, 221.
[8] Βλ. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 2007, 362. Η εκτενής αφήγηση του Taylor παρέχει μια ιστορική και συστηματική ανάλυση της διαδικασίας της εκκοσμίκευσης του Δυτικού πολιτισμού από την εποχή του Διαφωτισμού μέχρι τις μέρες μας, καθώς και της εμφάνισης σύγχρονων μορφών θρησκευτικότητας.
[11] Bλ. John Cottingham, The Spiritual Dimension. Religion, Philosophy and the Meaning of Life, Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Πρβλ, και τη συντομότερη εργασία του, The Meaning of Life, London and New York: Routledge, 2003.
[12] Βλ. Ludwig Wittgenstein, Πολιτισμός και αξίες, μτφρ. Μ. Δραγώνα-Μονάχου, Κωστής Κωβαίος, Αθήνα: Eκδόσεις Καρδαμίτσα, 1986, 100. Βέβαια η ερμηνεία των απόψεων του Wittgenstein για τη θρησκεία και την θρησκευτική πίστη ως φιντεϊστικών έχει αμφισβητηθεί από διάφορους μελετητές. Για μια πρώτη ανάλυση, βλ. το σχετικό άρθρο του Μίλτου Θεοδοσίου, υπό δημοσίευση στο περιοδικό Cogito. Πρβλ. ακόμη, Κai Nielsen & D.Z. Phillips, Wittgensteinian Fideism? (with critiques by Béla Szabados, Nancy Bauer and Stephen Mulhall), London: Scm Press, 2005, Severin Schroeder, “The Tightrope Walker”, Ratio 20 (2007): 442-463, και για μια ενδιαφέρουσα σύγκριση με τη σκέψη του Kierkegaard, Genia Schönbaumsfeld, A Confusion of the Spheres: Kierkegaard and Wittgenstein on Philosophy and Religion, Oxford: Oxford University Press, 2007.
[13] Για μια μάλλον ακραία ρασιοναλιστική προσέγγιση της θρησκευτικής πίστης, βλ. τα έργα του Richard Swiburne, μεταξύ άλλων, το Faith and Reason, Oxford: Oxford Clarendon Press, 1981 και Was Jesus God?, Oxford: Oxford University Press, 2008, και για μια περισσότερο μετριοπαθή αντιμετώπιση, Ηerbert McCabe, Faith Within Reason, ed. by Brian Davies, London:Continuum, 2007 και Brian Davies, “Is God Beyond Reason?”, Philosophical Investigations 32:4 (2009): 339-359.
[14] Βλ. Σπονβίλ, ό.π., 137-200, την ενότητα με τον χαρακτηριστικό τίτλο, «Ποια πνευματικότητα για τους άθεους;». Πρβλ. και την περισσότερο χιουμιανή προσέγγιση του Simon Blackburn, που και αυτός διαχωρίζει τη θέση του από τις επιπόλαιες αντιδράσεις του μαχητικού αθεϊσμού. Βλ. Blackburn, “Salvaging the Sacred”, στο Βen Rogers, Is Nothing Sacred?, London and New York: Routledge, 2004, 128-134.
[15] Βλ. τα έργα του Luc Ferry, L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris: Grasset, 1996, Qu’est-ce qu’une vie réussie?, Paris: Grasset, 2002, Vaincre les peurs: La philosophie comme amour de la sagesse, Paris: Éditions Odile Jacob, 2006.
[16] Μουζέλης, ΤΟ ΒΗΜΑ, 23/12/2007, ό.π. Οι έννοιες στις οποίες αναφέρεται ο Μουζέλης παραπέμπουν προφανώς στη θεματική της υπαρξιστικής φιλοσοφίας.
[18] Για τέτοιες μη αναγωγιστικές ή και πνευματοκρατικές αντιλήψεις στο χώρο της ηθικής, βλ. Στέλιος Βιρβιδάκης, Η υφή της ηθικής πραγματικότητας, Αθήνα: Leader Books, (υπό έκδοση).
[20] Βλ. Pierre Hadot, Exercises spirituels et philosophie antique, Paris: Études Augistiniennes, 1987. Σχετικά με την ελληνική φιλοσοφία γενικότερα, βλ. το βιβλίο του Hadot, Tί είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία; μτφρ. Α. Κλαμπατσέα, Αθήνα: ´Ινδικτος, 2002. Πρβλ. και Cottingham, ό.π., 4-5, Ferry, Qu’est-ce qu’une vie réussie?, ό.π., 64-65 κ.εξ..
[21] Για την έννοια της τέχνης του βίου ως γενικότερης πρακτικής αντίληψης του φιλοσοφείν που ανάγεται στην αρχαιότητα, βλ. Αλέξανδρος Νεχαμάς, Η τέχνη του βίου, μτφρ. Β. Σπυροπούλου, Αθήνα: Nεφέλη, 2001. Ο Νεχαμάς μάλιστα εξετάζει τη σκέψη στοχαστών της τέχνης του βίου που υιοθετούν μια περισσότερο αισθητική, παρά ηθική ή και θρησκευτική στάση.
[25] John Leslie, Immortality Defended, Oxford: Blackwell, 2007. John Shelby Spong, Eternal Life: A New Vision: Beyond Religion, Beyond Theism, Beyond Heaven and Hell, New York: Harper, 2009, John Leslie, Immortality Defended, Oxford: Blackwell, 2007. Σχετικά με την τελική κρίση, πρβλ. την αναβίωση του ενδιαφέροντος για την αντίληψη περί «αποκαταστάσεως» (των πάντων) περί της τελικής σωτηρίας ακόμη και του διαβόλου, η οποία ανάγεται στον Ωριγένη και τον Γρηγόριο Νύσσης, και παρουσιάζεται σε κάποια μορφή στο έργο του καθολικού θεολόγου Hans Urs von Balthasar.
[26] Για μια πρώτη συζήτηση κριτηρίων κάποιας, περισσότερο θεωρητικής συγκριτικής προσέγγισης, βλ. Cottingham, ό.π., 150-172. Χρήσιμο υλικό που αφορά διαφορετικές θρησκείες παρέχεται στο Michael McGhee,(ed.), Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
[27] Δεν επιθυμώ να επεκταθώ σε προσπάθειες ανάδειξης της μοναδικότητας και της υπεροχής του ελληνορθόδοξου «εκκλησιαστικού γεγονότος» που αντιδιαστέλλεται προς την ακατέργαστη, ατομική φυσική θρησκευτικότητα και την εκμετάλλευσή της από τις οργανωμένες θρησκείες, στο έργο του Χρήστου Γιανναρά. Βλ. μεταξύ άλλων, τη μελέτη του Ενάντια στη θρησκεία, Αθήνα: Ικαρος, 2006. Παρά το ενδιαφέρον της σκέψης του Γιανναρά και την αδιαμφισβήτητη συμβολή του στην ανανέωση της νεοελληνικής θεολογίας, σε πολλά κείμενά του, εκλαϊκευτικά ή μη, ανιχνεύει κανείς μια αυθαίρετη ερμηνεία της ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και τον κίνδυνο εθνοφυλετικών δεσμεύσεων. Πρβλ. σχετικά και Στέλιος Βιρβιδάκης, «Πρόσληψη και οικειοποίηση της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας από τη Νεορθόδοξη Θεολογία», Επιστήμη και Κοινωνία, τεύχος 1, Φθινόπωρο 1998, 87-100, καθώς και τις σχετικές συζητήσεις στο Π. Καλαϊτζίδης, Θ. Παπαθανασίου και Θ.Αμπατζίδης (επιμ.), Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία: Η θεολογία του «60», Αθήνα: ´Ινδικτος, 2009.
[28] Ευχαριστώ όλες και όλους όσοι συμμετείχαν στο σεμινάριο φιλοσοφίας της θρησκείας που οργανώσαμε μαζί με τον Μιχάλη Φιλίππου το εαρινό εξάμηνο του 2009, και ιδιαίτερα, εκτός από τον Μιχάλη για την συνεργασία μας, τους Πατέρα Ευάγγελο Γκανά, Μίλτο Θεοδοσίου και Παύλο Χριστοδουλίδη για τις παρατηρήσεις τους που συνέβαλαν στη διαμόρφωση των θέσεων αυτού του άρθρου. Χρήσιμες ήταν ακόμη πολλές συζητήσεις με τους Τάσο Καρακατσάνη, και τις Βάσω Κιντή, Χρυσή Σιδηροπούλου, Στέλλα Τσιλεδάκη και Δήμητρα Χριστοπούλου. Η βοήθεια της Βάσως ήταν πολύτιμη και για τη βιβλιογραφική μου ενημέρωση κατά την προετοιμασία του άρθρου. Για τη γενικότερη κατάρτισή μου σε θέματα φιλοσοφίας της θρησκείας και θεολογίας θέλω εδώ να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου στον παλιό, αγαπητό μου δάσκαλο, Γιάννη Λάππα.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου