Κυριακή, 9 Σεπτεμβρίου 2012

Γενετικός προκαθορισμός και ελεύθερη βούληση

Γιάννης Πλεξίδας
Η συμβιβαστική λύση του Νεμέσιου Εμέσης
Θα περίμενε κανείς ότι μετά από δύο χιλιάδες χρόνια σχετικού προβληματισμού το πρόβλημα της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης θα είχε πια λυθεί. Κάτι τέτοιο όμως δεν φαίνεται να έχει γίνει. Οι πρόσφατες ανακαλύψεις στον τομέα της γενετικής όχι μόνο δεν έλυσαν, αλλά επέτειναν το πρόβλημα καθώς, παράλληλα με το πρόβλημα του κλασικού ντετερμινισμού (determinism)1, προέκυψε και το πρόβλημα του γενετικού/βιολογικού ή γονιδιακού ντετερμινισμού (biological/genetic determinism). Τα γονίδια2 φαίνεται να ορίζουν τη δημιουργία του ανθρώπου, να ορίζουν τον τρόπο δόμησης και τον τρόπο ανάπτυξής του. Η συλλογή των γονιδίων που κάθε άνθρωπος φέρει μέσα του, και τα οποία του έχουν δοθεί από τους γονείς του σε ισόποση αναλογία, είναι η ουσία του εκάστοτε ανθρώπου, το πρόγραμμα3 σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος καλείται να δράσει και να ενεργήσει.
Τα γονίδια, δηλαδή, όχι μόνο είναι υπεύθυνα για την ταυτότητα του εκάστοτε ανθρώπου, αλλά είναι και ο αναπόδραστος και μη αναγώγιμος ορίζοντας της ύπαρξης πάνω στον οποίο ενσαρκώνεται η ανθρώπινη δράση4. Ο γονότυπός5 καθορίζει νομοτελειακά την ανθρώπινη ύπαρξη.  Φαίνεται, τελικά, ότι ο άνθρωπος είναι δέσμιος της φύσης του, απλός φορέας των ιδιοτήτων που τη χαρακτηρίζουν, χωρίς ο ίδιος να ασκεί κάποια εξουσία επάνω της. Η φύση, τελικά, ορίζει την ύπαρξη. Το πρόσωπο, αν μπορεί να υπάρξει νοημένο ως απόλυτη ετερότητα, είναι πάντοτε παθητικός δέκτης, πάντοτε καθοδηγείται και σε καμία περίπτωση δεν ενεργεί6. Σε μια τέτοια προοπτική η έννοια του προσώπου ή του εαυτού7 φαίνεται να μένει μετέωρη. Αν τα παραπάνω ισχύουν τότε ο άνθρωπος δεν κάνει τίποτε περισσότερο από το να παίζει στο θέατρο της ζωής έναν ρόλο που ο ίδιος δεν έχει επιλέξει. Σ’ αυτή την περίπτωση αποκλείεται κάθε έννοια δημιουργίας και ελευθερίας, κάθε έννοια που συνδέεται με μη προσδιορίσιμη πράξη, δεδομένου ότι ο άνθρωπος, ως κλειστό φυσικό σύστημα, ενεργεί σύμφωνα με τους νόμους της φύσης. Σε μια τέτοια προοπτική χάνεται το «εγώ», ως ετερότητα και ανόμοια μοναδικότητα και αναδύεται η «φύση», ως προσδιοριστική του προσώπου. Και ακόμη και αυτή η αρχή της απροσδιοριστίας8, η οποία βεβαιώνεται στο σωματιδιακό επίπεδο, δεν ενισχύει καθόλου την ελεύθερη βούληση, καθώς δε φαίνεται να επηρεάζει την ανθρώπινη ύπαρξη9. Υπάρχει, βέβαια, ένας βαθμός ετερότητας σε σχέση με τους άλλους ανθρώπους, δεδομένου ότι το γενετικό υλικό του κάθε ανθρώπου είναι ανόμοια και ανεπανάληπτα μοναδικό, αλλά μπορεί ο άνθρωπος να πάρει μέρος στη δική του δημιουργία και να αυτοπροσδιοριστεί; Μπορεί, τελικά, να έχει λόγο σε ό,τι αφορά στην ύπαρξή του ή η ύπαρξή του τού έχει απλώς δοθεί; Είναι δυνατόν το ανθρώπινο πρόσωπο να αξιώνει την ελευθερία του;

Η καθημερινή εμπειρία φαίνεται να επιβεβαιώνει μια τέτοια πεποίθηση, διότι εμπειρικά βιώνουμε την ελευθερία μας10. Δυνητικά ο κάθε άνθρωπος μπορεί να πράξει και με έναν άλλο, διαφορετικό τρόπο. Αυτή η αίσθηση του «θα μπορούσα να»11 βεβαιώνει ένα βαθμό ελευθερίας και αυτοκαθορισμού. Σε κάθε κατάσταση θα μπορούσαμε να είχαμε πράξει διαφορετικά και αυτός ο εκάστοτε εναλλακτικός τρόπος δράσης μάς κάνει να μην μπορούμε να απαρνηθούμε την πεποίθησή ότι υπάρχει ελεύθερη βούληση. Οι ανθρώπινες πράξεις, εξάλλου, χαρακτηρίζονται από προθετικότητα12. Η βίωση της ελευθερίας είναι ένας ουσιαστικός παράγοντας σε κάθε περίπτωση προθετικής δράσης13, δράσης η οποία διαφέρει τόσο από την ενστικτώδη/ορμέμφυτη κίνηση, όσο και από την εμπρόθετη πράξη. Η εμπειρία της ελευθερίας που έχει ο άνθρωπος συνοδεύει  την κάθε εθελούσια, προθετική κίνηση. Σε κάθε περίπτωση μπορώ να ενεργήσω διαφορετικά, ιδιοτρόπως και ιδιαιρέτως. Ακόμη και τώρα μπορώ να σταματήσω να γράφω το κείμενο και να το αφήσω μισοτελειωμένο. Τίποτε δεν με εμποδίζει να κάνω το αντίθετο. Για κάθε ενέργειά μου μπορεί να υπάρχει μια διαφορετική, ακόμη και αντίθετη ενέργεια η οποία είναι εν δυνάμει πραγματοποιήσιμη από εμένα τον ίδιο.

Η ύπαρξη διαφορετικών πραξιολογικών επιλογών, διαφορετικών δυνατοτήτων δράσης, θεμελιώνει την ελευθερία του ανθρώπινου προσώπου. Αυτό δεν σημαίνει, βέβαια, ότι θα πρέπει να απεμπολήσουμε την αρχή της πράξης σε ένα μεταφυσικό γκέτο, κατά τα πλατωνικά πρότυπα, όπου μια ψυχή δρα ανεπηρέαστη από τις διάφορες συνθήκες γύρω της. Η ελεύθερη πράξη δεν αίρει τους γονιδιακούς περιορισμούς14, όπως και η γενετική κληρονομιά του ανθρώπου δεν αίρει την ελεύθερη πράξη, δεδομένου ότι ο άνθρωπος παίζει ο ίδιος ενεργό ρόλο στη προσωπική του εξέλιξη15. Το ανθρώπινο πρόσωπο είναι το συναμφότερο: γονίδια και περιβάλλον. Μια θεώρηση του ανθρώπου μόνο ως φορέα ενός γενετικού κώδικα, είναι ανεπαρκής καθώς τα γονίδια χρειάζονται το περιβάλλον για να εκφραστούν. Η αλληλεπίδραση αυτών των δύο συνιστωσών επιτρέπει την αυτοπραγμάτωση του ανθρώπου. Το σημαντικότερο στοιχείο που πρέπει να επισημάνουμε είναι ότι ο άνθρωπος, πέρα από «τόπος» ανάδυσης των εκάστοτε κληρονομικών καταβολών και των περιβαλλοντικών επιδράσεων, γίνεται ο «τρόπος» της προσωπικής του εξέλιξης. Το ανθρώπινο πρόσωπο διαφοροποιείται από τα υπόλοιπα έμβια όντα διότι έχει τη σχεδόν απεριόριστη δυνατότητα να μαθαίνει και για τον λόγο αυτό ο άνθρωπος θεωρείται ο «πρωταθλητής της αυτοοργάνωσης»16. Δεν προκύπτει, δηλαδή, μόνο ως αποτέλεσμα εξωτερικών επιδράσεων αλλά κατορθώνει να καθορίσει τον εαυτό του, έχοντας ως αφετηρία την κληρονομικότητα και το περιβάλλον και αναπτύσσοντας, συγχρόνως, διαδικασίες των οποίων πηγή είναι ο ίδιος17.

Ο άνθρωπος μπορεί να επιλέγει. Ο κάθε άνθρωπος είναι ικανός να απαρνηθεί ή να τροποποιήσει όλες τις απαιτήσεις της ζωής και ακριβώς αυτή του η ικανότητα είναι που τον καθιστά μοναδικό18. Η ανεπανάληπτη μοναδικότητά του εδράζεται στην ικανότητα του να ενεργεί «αφύσικα», να ενεργεί διαφορετικά και αντίθετα από τις επιταγές της φύσης. Επειδή ακριβώς ο άνθρωπος μπορεί να αρνηθεί τη φύση του, σε βαθμό μάλιστα που να αναιρέσει την ίδια την ύπαρξή του, έχει χαρακτηρισθεί «ασκητής της ζωής»19. Όπως πολύ όμορφα το θέτει ο Albert Jacquard: «Για να γίνω αληθινός άνθρωπος, μου οφείλετε ένα τελευταίο δώρο: την ελευθερία να γίνω αυτός που επιλέγω να είμαι»20. Μια ελευθερία η οποία ήδη ενυπάρχει σε εκείνες τις έμβιες διαδικασίες που μας συνθέτουν21.

* * * *

Ο Νεμέσιος Εμέσης, στο έργο του «Περὶ φύσεως ἀνθρώπου»22, ένα έργο που μέχρι πριν μερικά χρόνια αποδιδόταν στον Γρηγόριο Νύσσης, θέτει στο επίκεντρο του προβληματισμού του την έννοια της ανθρώπινης ελευθερίας, συνδέοντάς την με την έννοια της λογικότητας23. Ευθύς εξ αρχής θα αναρωτηθεί αν ο άνθρωπος είναι η αρχή και η αιτία κάποιων πράξεων24. Αντλώντας τα συμπεράσματά του από την εμπειρία θα υποστηρίξει ότι υπάρχουν πράξεις οι οποίες μπορούν να έχουν ως αιτία τους μόνο τον άνθρωπο και κανέναν άλλο. Έτσι, οι αισχρές και οι άδικες πράξεις δεν θα μπορούσαν να αποδοθούν στον Θεό, καθώς κάτι τέτοιο θα μείωνε την άπειρη αγαθότητα Του, η οποία αποτελεί ουσιακό κατηγόρημα της ύπαρξής Του. Αυτού του είδους οι πράξεις δεν μπορούν να αποδοθούν ούτε στην ανάγκη, ούτε στην ειμαρμένη, ούτε στη φύση, ούτε στην τύχη, ούτε σε όλα εκείνα που γίνονται αυτόματα, και επομένως «… λείπεται δὴ αὐτὸν τὸν πράττοντα καὶ ποιοῦντα ἄνθρωπον ἀρχὴν εἶναι τῶν ιδίων ἔργων καὶ αὐτεξούσιον»25.

Συνεχίζοντας στην ίδια προοπτική, θα υποστηρίξει ότι η ύπαρξη της σκέψης καθιστά αναγκαία τη θεώρηση του ανθρώπου ως πραξιολογικού κέντρου. Από τη στιγμή που ο άνθρωπος σκέφτεται26, αναγκαστικά είναι και υπεύθυνος για την πραγματοποίηση όλων εκείνων που σκέφτεται27. Σε μια αντίθετη λογική, που ο άνθρωπος δεν κατανοείται ως πράττων, η σκέψη θα ήταν περιττή28. Το να θεωρήσει, όμως, κάποιος ότι η σκέψη είναι περιττή αποτελεί, σύμφωνα με τον Νεμέσιο, ατόπημα, διότι είναι το σημαντικότερο δώρο που έχει λάβει ο άνθρωπος από τον δημιουργό του29.

Ένα άλλο σημείο στο οποίο ο Νεμέσιος θα επικεντρώσει την προσοχή του, είναι η ύπαρξη των προτροπών και των παραινέσεων. Κανείς από τους ανθρώπους, θα επισημάνει, δεν προτρέπει να κάνουμε όλα εκείνα που θεωρούνται χαρακτηριστικά ιδιώματα της φύσης, όπως είναι η δίψα και πείνα και τα οποία δεν εξαρτώνται από τον άνθρωπο. Οι προτροπές αναφέρονται στα έργα της αρετής και της κακίας, τα οποία προφανώς και βρίσκονται στην εξουσία του ανθρώπου30.

Επιπροσθέτως θα υποστηρίξει ακόμη ότι η ύπαρξη των ανθρωπίνων νόμων φανερώνει ακριβώς το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι η αιτία και η αρχή κάποιων πράξεων. Σε κάθε άλλη περίπτωση, οι νόμοι θα ήταν περιττοί31.

Ο Νεμέσιος, λοιπόν, οδηγείται στο συμπέρασμα ότι ο άνθρωπος είναι ελεύθερος και υπεύθυνος για την τέλεση κάποιων πράξεων. Υπάρχουν, δηλαδή, πράξεις οι οποίες βρίσκονται στην εξουσία του να πράξει ή να μην πράξει. Αποτελεί, όμως, αυτή η δυνατότητα επιλογής συνθήκη ικανή και αναγκαία προκειμένου να θεμελιωθεί η ελευθερία του ανθρωπίνου προσώπου; Και αν κάτι τέτοιο ισχύει, μέχρι ποιο σημείο εξικνείται αυτή η ελευθερία και ποια μορφή έχει; Πρόκειται για μια απόλυτη μορφή ελευθερίας, όπου το ανθρώπινο πρόσωπο είναι ελεύθερο να πράξει ό,τι και όσα επιθυμεί ή η ελευθερία, ως φανέρωση του προσώπου, είναι σχετική και περιορισμένη — εντός ορίων;  

Η λύση που προκρίνει ο Νεμέσιος συνδέεται άμεσα με τον τρόπο ύπαρξης του ανθρώπου. Ο άνθρωπος ως κτίσμα, ως δημιούργημα, περιορίζεται από τις δυνατότητες που του έχουν δοθεί. Ανήκει στη φύση και είναι μέρος της, ακόμη και αν θεωρείται το σημαντικότερο και το τελειότερο μέρος της32. Η αναφορά του Νεμέσιου στις φυσικές και αναγκαίες ηδονές33 φανερώνει ακριβώς τη φυσική περατότητα του ανθρώπου και τον περιορισμό του στον χώρο της κτίσης. Το υλικό που ο κάθε άνθρωπος φέρει μέσα του προσδιορίζει και περιορίζει την ύπαρξή του. Χαρακτηριστική είναι η αναφορά που κάνει ο Νεμέσιος στο θέμα της επίδρασης που έχει ο τρόπος ζωής της εγκύου στο έμβρυο34. Ο Νεμέσιος τονίζει ότι ο τρόπος ζωής της μητέρας έχει άμεση επίπτωση στο έμβρυο, ειδικότερα στη διαμόρφωση του χαρακτήρα του. Εάν τα πράγματα έχουν έτσι, αν απουσιάζει η δυνατότητα ανάδυσης του ανθρωπίνου προσώπου ή αν αυτή εξαρτάται από εξωτερικούς, μη ελεγχόμενος παράγοντες35 τότε, μπορεί κάποιος να ισχυριστεί ότι υπάρχει ανθρώπινη ελευθερία και πού αναφέρεται αυτή; Ο άνθρωπος, θα πει ο Νεμέσιος, δεν είναι μέρος της φύσης με τον τρόπο που είναι το ζώο. Δεν παρευρίσκεται απλώς δίπλα στα άλλα ζώα, ως μία ακόμη φυσική/ενδόκοσμη περίπτωση, αλλά αποστασιοποιείται από αυτό που η φύση τού έχει ορίσει να κάνει. Τα ζώα υποτάσσονται και ακολουθούν πιστά τις επιταγές της φύσης τους36, ενώ ο άνθρωπος, από την άλλη, κατανοείται ως ον «μετά-φυσικό», με την έννοια ότι ξεπερνάει τη φύση του και την εξουσιάζει. Χαρακτηριστικότερο παράδειγμα αυτής της υπέρβασης του δεδομένου καταστασιακού του είναι, αποτελεί η απόλυτη ετερότητα των ανθρωπίνων πράξεων. Ο κάθε άνθρωπος ενεργεί διαφορετικά από τους άλλους, ακόμη και κάτω από τις ίδιες συνθήκες δράσης. Κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει στην περίπτωση των ζώων όπου όλα τα ζώα ενεργούν με τον ίδιο  και απαράλλακτο τρόπο, δεδομένου ότι είναι έρμαια των φυσικών καταβολών τους37.

Αυτή η διαφορά στον τρόπο δράσης εμφαίνει έναν βαθμό ελευθερίας. Αυτή όμως η ελευθερία του ανθρώπου δεν μπορεί να είναι απόλυτη. Ο άνθρωπος δεσμεύεται από τα όρια της φύσης του, από τα όρια που του έχει θέσει η κτιστότητά του ή καλύτερα ο Δημιουργός του. Η έννοια, επομένως, του αυτεξουσίου δεν μπορεί να αποδοθεί σε κάθε ανθρώπινη πράξη38. Το αυτεξούσιο αναφέρεται μόνο σ’ εκείνες τις πράξεις που σχετίζονται με την αρετή και την κακία και οι οποίες χαρακτηρίζονται από αμφισημία. Είναι στην εξουσία του ανθρώπου, δηλαδή, να ενεργήσει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο39. Στην περίπτωση όμως του εμβρύου που προαναφέραμε, ο τρόπος δράσης του δεν είναι προκαθορισμένος; Το παιδί που πρόκειται να γεννηθεί δεν είναι καταδικασμένο να πράξει το κακό, δεδομένου ότι ο άσχημος τρόπος ζωής της μητέρας του επηρεάζει και τη δική του συμπεριφορά; Ο Νεμέσιος αν και δέχεται αυτή τη βιολογική κανονικότητα δεν αρνείται τη διαφοροποίηση, η οποία φαίνεται να είναι ένας από τους μεγαλύτερους κανόνες του βιολογικού παιχνιδιού, όπως θα επισημάνει αιώνες αργότερα ο βραβευμένος με Νόμπελ ιατρικής,  François Jacob40. Αυτή η δυνατότητα διαφοροποίησης η οποία, σύμφωνα πάντοτε με τον Νεμέσιο, εδράζεται στον αυτόνομο και υπερβατικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ψυχής, επιτρέπει στον άνθρωπο να ενεργήσει διαφορετικά και απρόβλεπτα, δραπετεύοντας από κάθε έννοια κανονικότητας. Αυτό συμβαίνει διότι κάθε βιολογική δέσμευση αναφέρεται σε συνθήκες καθαρής σωματικότητας. Η ψυχή, όμως, ελέγχει και εξουσιάζει το σώμα, επομένως μπορεί να ελέγξει και να περιορίσει τις έξεις, τις κράσεις και τις επιθυμίες του σώματος41. Ο άνθρωπος μπορεί να ξεπεράσει τις κακές έξεις, έχοντας ως εργαλείο του την άσκηση42. Προκειμένου να αποδείξει την υπόθεσή του ο Νεμέσιος θα έχει ως αρωγό του την εμπειρία και θα αναφερθεί στις περιπτώσεις εκείνων των ανθρώπων που κατόρθωσαν να ελέγξουν τις επιθυμίες και τα πάθη τους. Οι περιπτώσεις αυτών των ανθρώπων φανερώνουν ότι «…ἐφ’ ἡμῖν γάρ, ἢ συνδραμεῖν ταῖς δυσκρασίαις, ἢ ἀντιβῆναι καὶ κρατῆσαι»43. Το γεγονός εξάλλου ότι δεν παρουσιάζουν όλοι οι άνθρωποι την ίδια συμπεριφορά, φανερώνει ότι οι έξεις δεν ανήκουν στη φύση του ανθρώπου αλλά είναι επίκτητες44. Μπορεί, επομένως, ο άνθρωπος με τη σωστή αγωγή να τις ελέγξει και να τις εξουσιάσει. Αυτός ο έλεγχος των έξεων, των επιθυμιών και των ηδονών δεν νοείται με όρους ηθικιστικής-κανονιστικής συμπεριφοράς, παρά προϋποθέτει την υποταγή του ανθρώπου στο θέλημα του Θεού45.

Ο Νεμέσιος φαίνεται να προκρίνει την ιδέα ενός ανθρώπου ο οποίος είναι αποτέλεσμα της δικής του προσωπικής ιστορίας μέχρι και την πιο εσώτερη δομή του εγκεφάλου του. Η διαπίστωση αυτή δε φαίνεται να αίρει τις φυσικές ομοιότητες των ανθρώπων. Η φυσική ομοιότητα, από την άλλη, δεν αίρει την προσωπική ετερότητα. Η δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος να μαθαίνει έχει ως συνέπεια την υποστασιοποίηση των φυσικών καταβολών του και κατ’ επέκταση την «κατασκευή» του εαυτού του στη διάρκεια της ζωής του μέσα από την αλληλεπίδραση με το περιβάλλον.
Σημειώσεις
1. Φιλοσοφική διδασκαλία σύμφωνα με την οποία όλα γίνονται αιτιοκρατικά. Η θέληση και η δράση των ανθρώπων καθορίζονται από την ιστορική αναγκαιότητα και δεν υπάρχει χώρος για την ελευθερία και την ευθύνη του ανθρώπου. Για τις διάφορες μορφές του ντετερμινισμού βλ. ενδεικτικά Edwards Paul, Hard and soft determinism, στο: Free Will, Blackwell Readings in Philosophy, Robert Kane [Editor], Blackwell Publishers, 2001, σσ. 59-70.
2. Ο όρος «γονίδιο» αναφέρεται σε εκείνες τις μονάδες της κληρονομικής περιουσίας που εκφράζονται σε ένα κύτταρο ή σε έναν οργανισμό, με τη μορφή μιας δομής ή μιας λειτουργίας. Το κάθε γονίδιο αντιπροσωπεύει έναν τομέα του δεσοξυριβονουκλεϊκού οξέως, βλ. αναλυτικότερα για το γονίδιο και τη σημασία του, Evelyn Fox Keller, Ο αιώνας του γονιδίου, Αθήνα, εκδόσεις Τραυλός, 2004, μτφρ. Γεωργία Αθανασοπούλου, σσ. 57-85, πρβλ. Erwin Schrödinger, Τι είναι η ζωή;, Αθήνα, εκδόσεις Π. Τραυλός-Ε. Κωσταράκη, 1995, μτφρ. Σαμπετάη Βίκυ, σ. 51: «…παρουσιάσαμε τον όρο ‘γονίδιο’ για τον υποθετικό υλικό φορέα ενός καθορισμένου κληρονομούμενου χαρακτηριστικού».  
3. Για τη χρήση του όρου «πρόγραμμα» στη βιολογία βλ. ενδεικτικά Mayr Ernst, Cause and effect in biology: kinds of causes, predictability, and teleology are viewed by a practicing biologist, στο περιοδικό: Science, τεύχος 134, 1961, σσ. 1501-1506, πρβλ. Young Z. J., Programms of the Brain, Oxford, Oxford University Press, 1978.  
4. Ο προκαθορισμός της ανθρώπινης δράσης συνδέεται άμεσα με την πρόγνωση της. Είναι η πρόγνωση και η ελευθερία της θέλησης έννοιες ασυμβίβαστες; Αν γνωρίζω εκ των προτέρων τον τρόπο δράσης ενός συγκεκριμένου ατόμου, εμποδίζω την ελευθερία του; Όπως ορθά υποστηρίζει ο Peter Lipton, η ελεύθερη θέληση δεν έχει καμία σχέση με την πρόγνωση των πράξεων, βλ. Peter Lipton, Genetic and Generic Determinism: a new threat to free will?, στο: The new brain sciences. Perils and Prospects, Dai Rees and Steven Rose [Editors], Cambridge, Cambridge University Press, 2004, σσ. 93-96, ιδ. 94-95: «I know some people better than others, and so I am better at predicting some people’s behaviour than I am at predicting the behaviour of others; but I do not attribute more free will to those less familiar to me. Similarly, as I get to know someone better, I become better able to predict what they will do; but their free will is not thereby diminished».
5. Ο γονότυπος είναι το σύνολο των κληρονομικών καταβολών ενός ατόμου, τα οποία καθορίζουν τα γενετικά χαρακτηριστικά του ατόμου.
6. Mary Midgley, Do we ever really act? στο: The new brain sciences. Perils and Prospects, Dai Rees and Steven Rose [Editors], Cambridge, Cambridge University Press, 2004, σσ. 17-33, ιδ. σ. 22: «We ourselves are (then) never really active agents at all. We are always passive, always being driven-like people hypnotized or possessed by an alien force», πρβλ. Richard Dawkins, The selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 1990², (1976¹).
7. Για την έννοια του «εαυτού» βλ. ενδεικτικά Damasio Antonio, Το λάθος του Καρτέσιου. Συγκίνηση, Λογική και ανθρώπινος εγκέφαλος, Αθήνα, εκδόσεις Σύναλμα, 2000, μτφ. Παπακωνσταντίνου Κώστας, σσ. 340-352. Η έννοια του «εαυτού» είναι διαδεδομένη στη νευροβιολογία και στη φιλοσοφία, βλ. Karl Popper-John Eccles, The Self and its Brain, London, εκδόσεις Routledge and Kegan Paul, 1977, σσ. 100-147 και 355-376, πρβλ. Jose Luis Bermudez-Anthony Marcel-Naomi Elian, The body and the self, Massachusetts, The M.I.T. Press, 1995. Στη θεολογία προκρίνεται ο όρος «πρόσωπο», βλ. ενδεικτικά Rudman Stanley, Concepts of Person and Christian Ethics, Cambridge,  εκδόσεις Cambridge University Press, 1997, Χρήστου Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο Έρως, Αθήνα, εκδόσεις Δόμος, 19924 (19701), και  Ζηζιούλα Ιωάννου, Από το προσωπείο στο πρόσωπο. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοιαν του προσώπου, ανάτυπον εκ του τόμου Χαριστήρια εις τιμήν Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη, εκδόσεις Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, 1977. Για μια πρώτη χρήση του όρου «εαυτός» στη θεολογική σκέψη, και μοναδική απ’ όσο γνωρίζω, βλ. π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, Αθήνα, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, σειρά: Θρησκειολογία, αρ.21,1999²,σσ.300-326.
8.  Για την αρχή της απροσδιοριστίας και τις συνέπειές της στον χώρο της θεολογίας βλ. Μπέγζος Μάριος, Διαλεκτική Φυσική και Εσχατολογική Θεολογία. Ο σύγχρονος διάλογος φυσικής και θεολογίας επί τη βάσει του επιστημονικού έργου του Βέρνερ Χάιζενμπεργκ, διδακτορική διατριβή, 1984, σσ. 113-117.
9. Βλ. αναλυτικότερα John Searle, Νους, Εγκέφαλος και Επιστήμη, Ηράκλειο, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, 1993, μτφρ. Χατζηκυριάκου Κώστας, σ. 94.
10. Βέβαια η εμπειρική γνώση, ακόμη και ως καθιερωμένη γνώση, δεν μπορεί να ισχύει ως απόλυτη βεβαιότητα, ως επιστημονική πρόταση, όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο Karl Popper. Για το «κριτήριο της διαψευσιμότητας» όπως αυτό αναπτύσσεται από τον Karl Popper βλ. ενδεικτικά, Popper Karl, Logik der Forschung, Sechste, verbesserte Auflage, Tübingen, 19766 (19341), σ. 256. 11. John Searle, Νους, Εγκέφαλος και Επιστήμη, ό.π., σσ. 106-107.
12. Για τη σημασία της προθετικότητας βλ. Young Z. John, Ο Εγκέφαλος και οι Φιλόσοφοι. Από τους νευρώνες στη συνείδηση: ένα γοητευτικό ταξίδι στο σύμπαν των νευροεπιστημών, Αθήνα, εκδόσεις Κάτοπτρο, σειρά: εγκέφαλος και νόηση, 1991, μτφρ. Αντωνοπούλου Μυρτώ, σ. 116: «Αν κάποιος ήθελε να δώσει γενικό ορισμό της προθετικότητας θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι αποτελεί την ιδιαίτερη κατάσταση στην οποία βρίσκεται ένα υποκείμενο όταν σχεδιάζει ή αναμένει την επαλήθευση μιας πράξης αναφορικά με μια κατάσταση πραγμάτων μη ορατή».
13. John Searle, Νους, Εγκέφαλος και Επιστήμη, ό.π., σσ. 104-105.
14. Mary Midgley, Do we ever really act?, στο: The new brain sciences. Perils and Prospects, ό.π., σ. 33: «When we say that someone acts freely, deliberately and responsibly, this does not mean that a separate soul does so, cut off from the influences around it. It simply means that he or she does this action as a whole person… of course this agent needs to have a brain-and no doubt some genes-in good order to make this choice. But is he or she, the whole person, who uses that brain, just as they use their legs to walk and their eyes and hand in writing».
15. Bateson Patrick, Genes, Responsibility and the Law, στο: The new brain sciences. Perils and Prospects, Dai Rees and Steven Rose [Editors], Cambridge, Cambridge University Press, 2004, σ. 161:«The commonly used image of a genetic blueprint for the development of behaviour is misleading because it is too static, too suggestive that adult organisms are merely expanded versions of the fertilized egg. In reality, individuals play an active role in their own development». Οι γενετιστές, προκειμένου να δείξουν την αλληλεπίδραση των γονιδίων με το περιβάλλον, κατέληξαν στον εξής τύπο: V=G+Es+En, βλ. Clark R. William and Michael Grunstein, Are we hardwired? The Role of Genes in Human Behavior, Oxford, Oxford University Press, 2004, σσ.  11-12, όπου V(variability), G(genes), Es(environmental differences that are shared), En(environmental differences that are not shared).
16. Jacquard Albert, Εγώ και οι άλλοι. Μια γενετική προσέγγιση, Αθήνα, εκδόσεις Κάτοπτρο, 20022  (19951), μτφρ. Καζλαρής Χάρης-Μάμαλης Αλέξανδρος, σ. 140.
17. Για τη συμπαρουσία γονιδίων και περιβάλλοντος και την ανάδυση της ανθρώπινης ελευθερίας βλ. ενδεικτικά Clark R. William, Are we hardwired? The Role of Genes in Human Behavior, ό.π., σσ. 253-270.
18. Young Z. John, Ο Εγκέφαλος και οι Φιλόσοφοι. Από τους νευρώνες στη συνείδηση: ένα γοητευτικό ταξίδι στο σύμπαν των νευροεπιστημών, ό.π., σσ. 357-359.
19. Max Scheler, Η θέση του ανθρώπου στον κόσμο, Αθήνα, εκδόσεις Ροές, σειρά: Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη, 20012, (19891), μτφρ. Μπακονικόλα Χαρά-Λουπασάκης Θεόδωρος, σσ. 98-99: «Συγκρινόμενος με το ζώο που λέει πάντοτε ‘ναι’ στην πραγματικότητα ως τέτοια, ακόμη και στις περιπτώσεις που την αποστρέφεται και την αποφεύγει, ο άνθρωπος είναι ‘το ον που μπορεί να λέει όχι’, ‘ο ασκητής της ζωής’ και, ως προς οτιδήποτε είναι μόνο πραγματικότητα, ο αιώνιος διαμαρτυρόμενος».
20. Jacquard Albert, Εγώ και οι άλλοι. Μια γενετική προσέγγιση, ό.π., σ. 143, πρβλ. Clark R. William, Are we hardwired? The Role of Genes in Human Behavior, ό.π., σ. 270, όπου σημειώνει χαρακτηριστικά: «The DNA we each posses is just one ‘freeze-frame’ in the genetic history of our species, and none of us is heir to the environmental experience of humanity as a whole. Each of us must struggle to maximize the genetic hand we have been dealt, played in the context of the environment into which we are born, against a certain level of indeterminacy we must somehow learn to bring under control. It is this struggle that define us, and make us human», Lewontin Richard, The Triple Helix. Genes, Organism and Environment, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2000, σ. 38: «The organism is determined neither by its genes nor by its environment nor even by the interaction between them, but bears a significant mark of random processes…The metaphor of computation is just a trendy form of Descartes’s metaphor of the machine. Like any metaphor, it catches some aspects of the truth but leads us astray if we take it too seriously».
21. Πρβλ. Steven Rose, Μονοπάτια της ζωής. Βιολογία, Ελευθερία, Ντετερμινισμός, Αθήνα, εκδόσεις Κάτοπτρο, 2005, μτφρ. Παπασταύρου Κατερίνα, σ. 31: «..θεωρούμε ότι είναι στη φύση των έμβιων συστημάτων να είναι ριζικά απροσδιόριστα, να διαμορφώνουν συνεχώς το μέλλον τους-το μέλλον μας…», σ. 323: «…αν η βιολογία συνιστά όντως ένα πεπρωμένο, το πεπρωμένο αυτό δεν μπορεί παρά να είναι ελευθερία εντός ορισμένων ορίων».
22. Για το κείμενο του Νεμέσιου χρησιμοποιήσαμε την κριτική έκδοση του Moreno Morani: Nemesii Emeseni, De Natura Hominis, στη σειρά: Scriptorum Graecorum et Romanorum, Bibliotheca Teubneriana, 1987.
23. Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 118.7-8: «Ἀνάγκη γὰρ τῶν δύο τὸ ἕτερον, ἢ ἄλογον γενέσθαι ἢ λογικὸν ὄντα καὶ περὶ τὰ πρακτά στρεφόμενον αὐτεξούσιον εἶναι».
24. Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 112.8-9: «Ὁ περὶ τοῦ αὐτεξουσίου λόγος, τουτέστι τοῦ ἐφ’ ἡμῖν, πρώτην μὲν ἔχει ζήτησιν, εἰ ἔστι τι ἐφ’ ἡμῖν». Ο όρος «ἐφ’ ἡμῖν» είναι στωικής προέλευσης.
25. Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 113.8-9. 
26. Το ρήμα που χρησιμοποιεί ο Νεμέσιος, και το οποίο αντλεί από την Αριστοτελική ηθική, είναι το «βουλεύεται». Η «βούλευση» είναι μια ιδιαζόντως σύνθετη διαδικασία η οποία δεν εξαντλείται στην έννοια της σκέψης. Αναφέρεται στην εξέταση των σκοπών, στην αξιολόγησή τους, στην εξέταση των εναλλακτικών πράξεων και στη σύγκριση τους, βλ. ενδεικτικά, Ἀριστοτέλης, Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1142b32-33, 1143a8-9, 1146a8.
27. Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ.113.13-14: «Εἰ τοίνυν βουλεύεται, πράξεως ἕνεκα βουλεύεται. Πᾶσα γὰρ βουλή, πράξεως ἕνεκα καὶ διὰ πράξιν».
28. Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 113.9-10
29. Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 113.11-13: «Τὸ δὲ καλλιστον καὶ τιμιώτατον ἐν ἀνθρώπῳ περιττὸν ἀποφαίνειν τῶν ἀτοπώτατων ἄν εἴη».
30. Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 114.2-3: «Ὅτι δὲ ἐφ’ ἡμῖν ἐστί τινά, δηλοῦσιν αἱ προτροπαὶ καὶ αἱ παραινέσεις». Εύλογα, ωστόσο, θα υποστήριζε κάποιος ότι στο συγκεκριμένο σημείο έχουμε λήψη του ζητουμένου.
31 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 114.5-6: «Ἔτι εἰ μηδὲν ἐφ’ ἡμῖν, περιττοὶ οἱ νόμοι».
32 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 15.1-24.   
33 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 76.19-22: «Τῶν δὲ σωματικῶν καλουμένων ἡδονῶν αἱ μέν εἰσίν ἀναγκαῖαι ἅμα καὶ φυσικαί, ὧν χωρὶς ζῆν ἀδύνατον, ὡς αἱ τροφαὶ αἱ τῆς ἐνδείας ἀναπληρωτικαὶ καὶ τὰ ἐνδύματα ἀναγκαῖα». Ο Νεμέσιος θα αναφερθεί σε τρία είδη ηδονών˙ σε εκείνες που είναι φυσικές και αναγκαίες, για παράδειγμα η τροφή, σε εκείνες που είναι φυσικές και μη αναγκαίες, για παράδειγμα η τεκνοποιία και σε εκείνες που δεν είναι ούτε φυσικές ούτε αναγκαίες, όπως για παράδειγμα η μέθη. Θα υποστηρίξει ότι: «…τῶ τοίνυν κατὰ θεῶ ζῶντι μόνας μεταδιωκτέον τὰς ἀναγκαίας ἅμα καὶ φυσικὰς ἡδονάς». Οι φυσικές και αναγκαίες ηδονές αποτελούν τον αναπόδραστο ορίζοντα πάνω στον οποίο καλείται ο άνθρωπος να χτίσει την ελευθερία του.
34 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 116.11-13: «…μητρὸς δὲ οὐκ εὖ δεδιητημένης καὶ τρυφώσης ἀκολούθως τὰ τικτόμενα καὶ τοῖς σώμασι δύσκρατα, καὶ ταῖς ὁρμαῖς παράφορα γεννᾶται». Οι αναφορές και οι επισημάνσεις του Νεμέσιου είναι ιδιαίτερα πρωτότυπες και οξυδερκείς. Είναι χαρακτηριστικό ότι με τον Νεμέσιο έχουμε το πρώτο μοντέλο εγκεφαλικών εντοπίσεων, σύμφωνα με το οποίο αποδίδονται ειδικευμένες λειτουργίες σε ξεχωριστές περιοχές του εγκεφάλου, πρβλ. Jean-Pierre Changeux, Ο νευρωνικός άνθρωπος. Πώς λειτουργεί ο ανθρώπινος εγκέφαλος;, Αθήνα, εκδόσεις Ράππα, στη σειρά: Προβλήματα του καιρού μας, μτφρ. Βαγγέλης Μπρίκας, 1984, σ. 26, πρβλ. Λάππας, Α. Δ.,  Ιστορική αναδρομή της μελέτης του Κ.Ν.Σ. από την αρχαιότητα μέχρι το τέλος του 19ου αιώνα, στο: Περί Φύσιος Ανθρώπου. Ανατομία και Φυσιολογία από την αρχαιότητα ως τις αρχές του 20ου αιώνα [Συλλογικό], Θεσσαλονίκη, Ιατρικές εκδόσεις Σιώκης, 2002, σ. 13. 
35 Η έννοια της «ανάδυσης» χρησιμοποιείται εδώ με τη βιολογική της σημασία. Σημαίνει, δηλαδή, την ιδιότητα αναπαραγωγής και πολλαπλασιασμού ιδιαίτερα πολύπλοκων, εύτακτων δομών. Επιτρέπεται με τον τρόπο αυτό η εξελικτική δημιουργία δομών με αυξανόμενη πολυπλοκότητα, βλ. σχετικά Jacques Monod, Από τη βιολογία στην ηθική, Αθήνα, εκδόσεις Σύναλμα, 1999, μτφρ. Αθανάσιος Τσουκαλαδάκης, σ. 17.
36 Εύστοχα ο Ιωάννης Δαμασκηνός χαρακτηρίζει τα άλογα όντα «ὑπεξούσια», βλ. Ἰωάννης Δαμασκηνός, Εἰσαγωγὴ δογμάτων στοιχειώδης, §10.3-8, Kotter I. 
37 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σσ.  36.13-26, 37.1-4: «Ἕκαστον γὰρ εἶδος τῶν ἀλόγων κατ’ οἰκείαν ὁρμὴν κινεῖται, πρὸς ἥν γέγονεν ἐξ ἀρχῆς χρείαν τε καὶ ἐνέργειαν, καὶ πρὸς ταῦτα καὶ τὴν διάπλασιν ἐπίτηδειαν ἔσχεν…ὅτι δὲ οὐ λογικῶς ταῦτα ποιεῖ, δῆλον ἐκ τοῦ κατ’ εἶδος ἕκαστον ζῶον ὁμοίως τὰ αὐτὰ ποιεῖν καὶ μὴ διαλλάττειν αὐτῶν ἐν τῳ πλήθει τὰς ἐνεργείας, εἰ μὴ κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον, ἀλλὰ κατὰ μίαν ὁρμὴν ὅλον τὸ εἶδος κινεῖσθαι. Πᾶς γὰρ λαγωός ὁμοίως τεχνάζεται καὶ πᾶς λύκος ὁμοίως πανουργεῖ καὶ πᾶς πίθηκος ὁμοίως μιμεῖται, ὅπερ οὐκ ἔστιν ἐπ’ ἀνθρώπου˙ μύριαι γὰρ οἱ ὁδοὶ τῶν ἀνθρωπίνων πράξεων˙ ἐλεύθερον γὰρ τι καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν, ὅθεν οὐχ ἐν καὶ ταὐτόν πᾶσιν ἔργον ἀνθρώποις ὡς ἑκάστῳ εἴδει τῶν ἀλόγων ζώων. Φύσει γὰρ μόνη ταύτα κινεῖται, τὰ δὲ φύσει ὁμοίως παρὰ πᾶσίν ἐστιν. Αἱ δὲ λογικαὶ πράξεις ἄλλαι παρ’ ἄλλοις καὶ οὐκ ἐξ ἀνάγκης αἱ αὐταὶ παρά πᾶσιν».
38 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 115.15-22: «Οἱ δὲ πολλοί, νομίζοντες λέγεσθαι τὸ αὐτεξούσιον ἐπὶ πάσης πράξεώς τε καὶ κτήσεως καὶ τύχης, ἀποδοκιμάζουσιν εἰκότως τὸν λόγον, οἱ δὲ δριμύτεροι καὶ τὸ τῆς γραφῆς εἰς ἔλεγχον φέροντες τὸ ‘οὐκ ἐπ’ ἀνθρώπῳ οἱ ὁδοὶ αὐτοῦ’… ἀγνοοῦντες ὅπως λέγεται τὸ αὐτεξούσιον».
39 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 115.22-27: «…οὐ γὰρ τοῦ πλουτεῖν ἢ πένεσθαι ἢ διὰ παντὸς ὑγιαίνειν ἢ ρωμαλέους εἶναι κατὰ φύσιν ἢ τοῦ ἄρχειν ἢ ὅλως τῶν ὀργανικῶν ἢ τυχηρῶν λεγομένων ἀγαθῶν ἢ τῶν κατὰ πρόνοιαν τὸ τέλος λαμβανόντων ἐξουσίαν ἔχομεν, ἀλλὰ τῶν κατ’ ἀρετὴν καὶ κακίαν πράξεων καὶ προαιρέσεων καὶ κινήσεων καὶ ὧν ἐξίσης καὶ τὰ αντικείμενα πρᾶξαι δυνάμεθα…».
40 François Jacob, Το παιχνίδι της εξέλιξης. Περί της ποικιλίας του ζώντος, Αθήνα, εκδόσεις Τροχαλία, 1989, μτφρ. Λιανέρης Νικήτας, σ. 125.
41 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 116.18-23: «Ὅταν οὖν ψυχὴ κράσει σώματος ἐνδοῦσα ἐπιθυμίαις ἢ θυμοῖς ἑαυτὴν ἐκδῶ ἢ ἀπὸ τῶν τυχηρῶν καταπιεσθῆ ἢ χαυνωθῆ, οἷον πενίας ἢ πλούτου, ἐκούσιον κακόν ὑφίσταται˙ ἡ γὰρ μὴ ἐνδοῦσα κατορθοῖ καὶ νικᾶ τὸ δύσκρατον, ὡς ἀλλοιῶσαι μᾶλλον ἢ ἀλλοιωθῆναι, καὶ καθίστησι τὰς ψυχικὰς διαθέσεις εἰς εὐεξίαν ἀγωγῆ χρηστὴ καὶ διαίτῃ προσφόρῳ». 
42 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 119.22-23: «Ἐξῆν γὰρ τὴν ἐναντίαν ἔξιν ἐκ τῆς γυμνασίας κτήσασθαι καὶ μὴ τὴν φαύλην». Οι έξεις εξάλλου δεν ανήκουν στα φυσικά ιδιώματα του ανθρώπου, αλλά είναι επίκτητες και αποκτώνται «…ἐκ μαθήσεως καὶ ἔθους», βλ. Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σσ. 119.21-27, 120.1-5.  
43 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 117.1-2.
44 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 120.1-5.
45 Νεμέσιος Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, σ. 118.8-25: «… καὶ γὰρ τῶν ἀνθρώπων ὅσοι θεωρητικοὶ γενόμενοι τῶν πρακτῶν ἑαυτοὺς ἐχώρισαν, ἔμειναν ἄτρεπτοι…».  Οφείλουμε να επισημάνουμε ότι ο Νεμέσιος ακολουθεί πιστά την αριστοτελική ηθική σε ό,τι αφορά στους συγκεκριμένους όρους. Διαφοροποιείται όμως από τον Αριστοτέλη στο ότι όλο το ανθρωπολογικό σύστημά του προϋποθέτει τη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό. Ο άνθρωπος νοείται στα όρια αυτής της σχέσης και δεν μπορεί να υπάρξει έξω και πέρα από τον Θεό. Για τον Νεμέσιο ο λόγος για τον άνθρωπο, η ανθρωπολογία, έχει νόημα μόνο με όρους θεολογίας. Στη σκέψη του Νεμέσιου προϋποτίθεται η γειτνίαση του ανθρώπου με τον Θεό. Τότε και μόνο τότε το ερώτημα περί ανθρώπου αποκτά νόημα, διότι τότε και μόνο τότε είναι αυθεντικό. Το θεμελιώδες γεγονός της ανθρώπινης ύπαρξης είναι η ζεύξη του ανθρώπου με  ό,τι τον υπερβαίνει, όχι ως απλή παρεύρεση αλλά ως ζώσα σχέση που καθιστά τον άνθρωπο σώο. Ο άνθρωπος κατανοείται πάντοτε στην αναφορά του προς τη deitas.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου