ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ, ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ Ο Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ

Γιώργος Ν. Οικονόμου
Δρ Φιλοσοφίας


ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ, ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ
KAI O K. KAΣΤΟΡΙΑΔΗΣ

Στο τεύχος του περιοδικού Νέα Κοινωνιολογία, αρ. 44, Ανοιξη 2008 δημοσιεύθηκαν δύο κείμενα για τον Κ. Καστοριάδη, ένα του Μ. Μελετόπουλου και το άλλο του Σ. Στολίγκα. Στο κείμενό μου θα διατυπώσω ορισμένες διαφωνίες με το πρώτο κείμενο στο πλαίσιο του διαλόγου και ανταλλαγής απόψεων και θα επισημάνω ορισμένες ανακρίβειες και προβληματικά σημεία από το δεύτερο. Κατ’ αρχάς το κείμενο του Μ. Μελετόπουλου «Η άγνωστη νεότητα του Κ. Καστοριάδη».[1]
Το κύριο που θέλει να υποστηρίξει το κείμενο αυτό είναι ότι ο Καστοριάδης οφείλει τη σκέψη του στον πλατωνισμό και τον ιδεαλισμό των Κανελλόπουλου, Τσάτσου και Θεοδωρακόπουλου (σ. 54, 76, 77). Γράφει μάλιστα ότι η έννοια της αυτονομίας και της άμεσης δημοκρατίας συνδέονται με τον ιδεαλισμό και την καντιανή ηθική των ανωτέρω συγγραφέων. Η αλήθεια όμως είναι ότι οι ανωτέρω όχι μόνο δεν αναπτύσσουν τις έννοιες της αυτονομίας και της άμεσης δημοκρατίας, αλλά και όταν αναφέρονται σε αυτές είναι για να δηλώσουν την αντίθεσή τους. Δυστυχώς, όπως είναι γνωστό, οι καθηγητές Π. Κανελλόπουλος και Κ. Τσάτσος υπηρέτησαν, με τα κείμενά τους και την προσωπική τους δράση, αυταρχικές και αντιδημοκρατικές μορφές εξουσίας, ταυτιζόμενοι με την αμφιλεγόμενη διακυβέρνηση της χώρας από την ΕΡΕ του Κωνσταντίνου Καραμανλή (1955-1963), της οποίας υπήρξαν στελέχη.

Η κατανόηση της αρχαίας Αθήνας εξαντλείται στον μεν Κανελλόπουλο στην περιβόητη παρομοίωση της μετεμφυλιακής Ελλάδας των εξοριών και των βασανιστηρίων με τον Παρθενώνα, στον δε Τσάτσο στην απαγόρευση το 1959, ως υπουργό Προεδρίας, της ιστορικής παράστασης των Ορνίθων του Αριστοφάνη από το Θέατρο Τέχνης του Καρόλου Κουν.[2] Όσον αφορά τον Θεοδωρακόπουλο, παρέμεινε πάντα θαυμαστής και υμνητής, όπως και οι δύο προηγούμενοι, του αριστοκράτη και αντιδημοκράτη Πλάτωνα, διδάσκοντας σε γενιές και γενιές την «ανωτερότητα» του ιδεαλισμού του.
Όμως οι ιδέες και το έργο του Κ. Καστοριάδη ουδεμία σχέση έχουν με τις ιδέες και το έργο των ανωτέρω ιδεαλιστών, νεοκαντιανών και πλατωνικών συγγραφέων. Ο συγγραφέας της Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας ασκεί ριζική κριτική τόσο στον Πλάτωνα όσο στον Καντ και τον Χέγκελ. Στον πρώτο αφιέρωσε αρκετά σεμινάριά του, όπου κατέδειξε τα αρνητικά αποτελέσματα του ιδεαλισμού, του αυταρχισμού και της αντιδημοκρατικότητας του αθηναίου φιλοσόφου, τοποθετούμενος έτσι στον αντίποδα των ιδεαλιστών Κανελλόπουλου, Τσάτσου, και Θεοδωρακόπουλου.[3] H κριτική του στον Χέγκελ και τον Καντ είναι διάσπαρτη σε πολλά μέρη του πολυσχιδούς έργου του. όσον αφορά τον δεύτερο είναι ενδεικτικό το κείμενό του «Η αρχαία πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας».[4]
Είναι άλλωστε γνωστό ότι κανείς ιδεαλιστής, αρχαίος ή νέος, δεν εκφράσθηκε ποτέ υπέρ της άμεσης δημοκρατίας. Θα ήταν επίσης ενδιαφέρον να αναφερθεί έστω και ένας φοιτητής του Τσάτσου, του Κανελλόπουλου ή του Θεοδωρακόπουλου, ο οποίος να ακολούθησε (όχι απλώς να παρακολούθησε τα μαθήματα) τις αντιλήψεις και τη διδασκαλία των τριών και να διακρίθηκε ως πνευματική προσωπικότητα. Είναι σίγουρο ότι δεν υπάρχει, αφού όλοι οι πιστοί μαθητές τους χάθηκαν στους αφομοιωτήρες του πολιτικού συντηρητισμού και τους χωνευτήρες της ιδεαλιστικής κοινοτοπίας. Άλλωστε κανένα έργο και καμία ιδέα του Τσάτσου, του Κανελλόπουλου και του Θεοδωρακόπουλου έχει κάποια ιδιαίτερη αξία και σημασία για τη σημερινή συζήτηση (φιλοσοφική, κοινωνιολογική ή πολιτική).
Πώς όμως συνδέει ο Μελετόπουλος δύο πράγματα ασύνδετα, την έννοια της καστοριαδικής αυτονομίας με τον ιδεαλισμό; Ας δούμε αρχικώς εν συντομία τις σχετικές έννοιες της φιλοσοφίας που υπάρχουν σε οποιοδήποτε σχολικό εγχειρίδιο. Ο ιδεαλισμός ως φιλοσοφική θεωρία διακρίνεται σε δύο είδη: πρώτον, στον υποκειμενικό ιδεαλισμό που διδάσκει ότι ο κατ’ αίσθησιν κόσμος δεν είναι ανεξάρτητος απο το πνεύμα, δεν είναι αληθής, δεν έχει αντικειμενική υπόσταση, αλλά υπάρχει μόνο στη συνείδηση. Χαρακτηριστικοί του εκπρόσωποι είναι ο Ντεκάρτ, ο Μπέρκλεϋ και ο Φίχτε. Δεύτερον, στον αντικειμενικό ιδεαλισμό που υποστηρίζει ότι η αληθής πραγματικότητα συνίσταται από υπερβατικές ιδέες και ο εξωτερικός κόσμος είναι ατελές αντίγραφο ή απλή έκφανση των ιδεών. Ιδρυτής του είναι ως γνωστόν ο Πλάτων και από τους νεότερους ο Χέγκελ. Ο Πλάτων πιστεύει ότι υπάρχουν σταθερές, αναλλοίωτες ιδέες στον υπερουράνιο τόπο, που συνιστούν την αληθή πραγματικότητα. Ο Χέγκελ θεωρεί ότι το όντως όν είναι η νόηση και η ιδέα, η οποία υπάρχει καθαυτήν, αποτελώντας την ουσία του κόσμου.
Στον αντίποδα του ιδεαλισμού βρίσκεται ο ρεαλισμός, σύμφωνα με τον οποίο τα αντικείμενα υπάρχουν ανεξάρτητα και έξω από τη συνείδηση, και τα γνωρίζουμε είτε όπως ακριβώς είναι είτε ως δημιούργημα των αισθήσεων. Ο ρεαλισμός συνήθως αντιδιαστέλλεται προς τον υποκειμενικό ιδεαλισμό, ενώ ο υλισμός προς τον αντικειμενικό ιδεαλισμό. Ο Καντ προτείνει μια ιδιότυπη σύνθεση ιδεαλισμού και ρεαλισμού. Δέχεται ότι τα πράγματα υπάρχουν ανεξάρτητα από τον ανθρώπινο νου (ρεαλισμός), αλλά διαμορφώνονται από τα εργαλεία του νου, τις μορφές της εποπτείας και τις κατηγορίες (ιδεαλισμός). Ο ίδιος αποκάλεσε τη σύνθεση αυτή υπερβατολογικό ιδεαλισμό, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι τη θεωρούσε ιδεαλισμό.[5]
Ο Καστοριάδης δεν συμφωνεί με καμιά από αυτές τις απόψεις, ενώ το ριζικό φαντασιακό ουδεμία σχέση έχει με εξωχρονικές και εξωκοινωνικές κατηγορίες. Δεν νοείται έξω από τον άνθρωπο και την κοινωνία, και τοποθετείται αναγκαστικώς εντός του χρόνου και του χώρου. Ο συγγραφέας της Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας επιμένει στο γεγονός αυτό και εισάγει τον όρο «κοινωνικό-ιστορικό», για να δηλώσει ότι όσα υπάρχουν είναι δημιουργίες ανθρώπινες και κοινωνικές εντός μιας συγκεκριμένης εποχής. Το φαντασιακό και με τις δύο μορφές του, ριζική φαντασία και κοινωνικό φαντασιακό, υπάρχει στον άνθρωπο είτε ως άτομο είτε ως συλλογικότητα. Είναι ιδιότητα ανθρώπινη, ατομική ή συλλογική/κοινωνική, που δημιουργεί τους θεσμούς, τους νόμους, τις αξίες, τις σημασίες, που λαμβάνουν αντικειμενική και πραγματική υπόσταση.
Οι φαντασιακές σημασίες δεν προϋπάρχουν ως έννοιες ή ιδέες όπως φαίνεται να πιστεύει ο Μελετόπουλος («προϋπάρχει η έννοια στο συλλογικό φαντασιακό μιας κοινωνίας, και εκδιπλούται εν συνεχεία σε συγκεκριμένες δομές», σ. 77). Πρώτον, δεν προϋπάρχουν, διότι συνυπάρχουν με αυτά που δημιουργούν (συν-δημιουργούνται), δεύτερον, δεν είναι έννοιες ούτε ιδέες με την πλατωνική ή χεγκελιανή χροιά. Και τρίτον, το συλλογικό φαντασιακό της κοινωνίας δεν είναι ένα υποκείμενο που σχηματίζει μια έννοια, ιδέα ή εικόνα αλλά κάτι πιο πολύπλοκο. Δύο παραδείγματα θα διευκολύνουν την κατανόηση: το πρώτο αφορά τη μετάβαση από τη res publica στη μοναρχία στην αρχαία Ρώμη. Τα ερωτήματα που τίθενται είναι: Πώς γίνεται η μετάβαση από τον ένα τρόπο υπάρξεως της ρωμαϊκής κοινωνίας σε έναν άλλο; Τι αλλάζει, τι αλλοιώνεται, πότε και πώς; Πού βρίσκονται οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες της μοναρχίας, πότε αναπτύσσονται, γιατί και σε ποια στρώματα βρίσκουν έρεισμα; Υπάρχουν μόνο στο φαντασιακό του Οκταβίου και των περί αυτόν ή και σε άλλα ευρύτερα στρώματα; Αυτός που εκφράζει τη συγκεκριμένη μετάβαση είναι ο Οκτάβιος, αλλά το ερώτημα είναι αν αυτός επιφέρει την ουσιαστική αλλαγή της ρωμαϊκής κοινωνίας, τις καινούριες, τις άλλες, φαντασιακές σημασίες. Ο Καστοριάδης εν προκειμένω σημειώνει ότι δεν μπορούμε να σκεφθούμε τη μετάβαση αυτή «ως αλλαγή μερικών κατηγορημάτων ή ιδιοτήτων - μια αλλαγή που άφησε αναλλοίωτο ένα υπόστρωμα, μια ουσία-Ρώμη - ούτε ως απόλυτη τομή ή ως ‘’επίδραση’’ της πρώτης στη δεύτερη μέσα στον χρόνο με τη μεταβίβαση μιας κληρονομιάς. Εκείνο που αλλοιώνεται μέσα σ’ αυτή τη μετάβαση, και μέσω αυτής, είναι η ίδια η ρωμαϊκή κοινωνία».[6]
To δεύτερο παράδειγμα είναι ο χωρισμός της οικονομικής σφαίρας από τις υπόλοιπες κοινωνικές δραστηριότητες, η συγκρότησή της σε αυτόνομο και τελικώς δεσπόζοντα χώρο στο νεωτερικό καπιταλιστικό σύστημα. Τι εννοούμε με αυτό τον χωρισμό; Ασφαλώς, ούτε έναν «πραγματικό» χωρισμό ούτε τη λογική κατασκευή του θεωρητικού που εξετάζει τα φαινόμενα. «Αυτό για το οποίο πρόκειται» γράφει ο Καστοριάδης «είναι η ανάδυση μιας κεντρικής σημασίας που επανοργανώνει, ανακαθορίζει, αναμορφώνει ένα πλήθος από ήδη διαθέσιμες κοινωνικές σημασίες. μ’ αυτό τον τρόπο τις αλλοιώνει, προσδιορίζει τη συγκρότηση άλλων σημασιών και επιτρέπει εκ πλαγίου ανάλογα αποτελέσματα σε όλες σχεδόν τις σημασίες του θεωρουμένου συστήματος. Και βέβαια, όλα αυτά κατά κανέναν τρόπο δεν αφορούν σημασίες ‘‘απογυμνωμένες’’. Όλα αυτά συμπορεύονται με μετασχηματισμούς των δραστηριοτήτων και των αξιών της θεωρουμένης κοινωνίας, είναι αδύνατα χωρίς αυτούς, και συμβαδίζουν με πραγματικές αναμορφώσεις των ατόμων και των κοινωνικών αντικειμένων, χωρίς εδώ να μπορεί ποτέ να τεθεί θέμα λογικής ή πραγματικής προτεραιότητας μιας απ’ αυτές τις πλευρές σε σχέση με τις άλλες».[7]
Συνεπώς, αυτό που υποστηρίζει ο Μελετόπουλος, ότι το καστοριαδικό φαντασιακό θυμίζει τον πλατωνικό ή χεγκελιανό ιδεαλισμό, δεν είναι ακριβές. Άλλωστε διαψεύδει ο ίδιος τον εαυτό του όταν προς το τέλος παραδέχεται ότι «ο Καστοριάδης δεν αναφέρεται σε κάποιες υπερκόσμιες ιδέες, που κινούνται αυτόνομα στον χώρο του πνεύματος» (σ. 78), που σημαίνει ότι δεν εμπίπτει ούτε στον πλατωνικό ούτε στον χεγκελιανό ιδεαλισμό, εφόσον αυτοί χαρακτηρίζονται ακριβώς από «υπερκόσμιες ιδέες» που κινούνται αυτόνομα.
Επίσης, ο Μελετόπουλος συνδέει εσφαλμένα την καντιανή έννοια της αυτονομίας με την καστοριαδική έννοιά της. Στον Καντ το άτομο είναι αυτόνομο όταν υπακούει στον ηθικό νόμο που έχει τεθεί από τον λόγο του υποκειμένου. Στον Καστοριάδη όμως είναι εντελώς διαφορετικά τα πράγματα. Αυτόνομο είναι το άτομο που θέτει το ίδιο τους κανόνες της ζωής του, που έχει μετασχηματίσει τις σχέσεις του με το ασυνείδητό του ως το σημείο να γνωρίζει τις επιθυμίες του και να ελέγχει την ενεργοποίηση των επιθυμιών του- στο μέτρο που αυτό είναι δυνατόν για ανθρώπινα όντα-, να γνωρίζει γιατί θέλει να κάνει κάτι, και να γνωρίζει τι ξέρει και τι δεν ξέρει. Αυτονομία είναι δηλαδή η εγκαθίδρυση μιας νέας σχέσης ανάμεσα στο συνειδητό και το ασυνείδητο. Η σχέση αυτή δεν σημαίνει την κυριαρχία του συνειδητού επί του ασυνειδήτου, αλλά τη συμπλήρωση του φροϋδικού «όπου ήταν Αυτό, πρέπει Εγώ να γίνω» με το «όπου Εγώ είμαι, Αυτό πρέπει να αναδυθεί».[8] Η σχέση αυτή δημιουργείται από το ίδιο το άτομο δια της πράξεως. Μόνο η πράξις αποσπά το άτομο και από τη στείρα θεωρία και από την καταπίεση του συστήματος. Μια επί πλέον προϋπόθεση για την αυτονομία του ατόμου είναι η παραδοχή της θνητότητάς του, δηλαδή ότι δεν υπάρχει «άλλη ζωή μετά θάνατον», ει μη μόνο αυτή εδώ που ζει (θνατά φρονείν).
Όσον αφορά, άλλωστε, το τι σημαίνει ατομική αυτονομία σε σχέση με την κοινωνία, ένας πρώτος απαραίτητος όρος είναι η δυνατότητα συμμετοχής του ατόμου στη διαμόρφωση του νόμου και στη λήψη των αποφάσεων. Αυτόνομο είναι το άτομο που αναγνωρίζει στους νόμους της κοινότητας τους δικούς του νόμους, πράγμα το οποίο επιτυγχάνεται όταν το άτομο συμμετέχει στη λήψη των αποφάσεων και στη θέσπιση των νόμων, ανεξαρτήτως του αν η γνώμη του πλειοψήφησε ή όχι. Με άλλα λόγια η ατομική αυτονομία είναι αδύνατη χωρίς τη συλλογική αυτονομία.[9] Όσον αφορά την κοινωνική αυτονομία - βασική αντίληψη του Καστοριάδη - είναι μια κοινωνική φαντασιακή σημασία, η οποία υπάρχει πραγματικώς εντός του κοινωνικο-ιστορικού, δηλαδή ως αντικειμενική συλλογική δυνατότητα. Yπ’ αυτή την έννοια η κοινωνική ή συλλογική αυτονομία είναι απούσα από τον Καντ. Οπως προκύπτει από τα ανωτέρω, η καστοριαδική αντίληψη περί ατομικής αυτονομίας είναι εντελώς διαφορετική από την καντιανή. Επομένως, η άποψη ότι ο Καστοριάδης δύναται να θεωρηθεί ως «καντιανός ιδεαλιστής νέου τύπου» (σ. 78) δεν αντιστοιχεί στην αλήθεια. Είναι άλλο πράγμα να πείς ότι επηρεάσθηκε από τον Καντ ή τον γερμανικό ιδεαλισμό και άλλο ότι είναι ιδεαλιστής καντιανού ή χεγκελιανού τύπου. Όπως επίσης είναι εντελώς διαφορετικό να πεις ότι εμπνεύσθηκε από τον Μερλώ-Ποντύ ή τον Χάϊντεγκερ και άλλο το ότι είναι χαϊντεγκεριανός.
Ο Μελετόπουλος προσπαθεί να εξαγάγει συμπεράσματα με την εξής συλλογιστική: ο Καστοριάδης στην νεότητά του συμμετείχε στα σεμινάρια του Τσάτσου, Κανελλόπουλου και του Δεσποτόπουλου (σ. 77), οι οποίοι δίδασκαν Πλάτωνα, Καντ και Χέγκελ, συνεπώς επηρεάσθηκε από αυτούς, οι οποίοι ήταν πλατωνικοί η καντιανοί ιδεαλιστές άρα και αυτός είναι πλατωνικός και καντιανός ιδεαλιστής. Για να στηρίξει μάλιστα τη συλλογιστική του χρησιμοποιεί αφ’ενός μερικές απόψεις του Κ. Καστοριάδη από νεανικό του κείμενο, χωρίς μάλιστα να αναφέρει τις μετά από σαράντα πέντε έτη κριτικές παρατηρήσεις του ίδιου του Καστοριάδη,[10] αφ’ετέρου τις αμφιλεγόμενες απόψεις του Πουλάκου και του χουντικού Τσάκωνα, ότι δήθεν ο Καστοριάδης δεν υπήρξε ποτέ μαρξιστής. Συλλογιστικές του είδους αυτού βιάζουν την αλήθεια, διότι όπως ο ίδιος ο Καστοριάδης παραδέχεται, και όπως φαίνεται στα κείμενά του στο Sosialisme ou Barbarie, από τη νεότητά του μέχρι το 1960 περίπου κινείται στον χώρο του κριτικού μαρξισμού. Θητεύει στον τροτσκισμό και στην ομάδα του Κερκυραίου αγωνιστή Σπύρου Στίνα, στον πολιτικό σοσιαλιστικό ακτιβισμό κατά του καπιταλισμού, κατά της κοινοβουλευτικής ολιγαρχίας, για την αλλαγή της κοινωνίας (βλ. ανωτέρω και σημ. 1). Ολα αυτά είναι ξένα και αντίπαλα προς τις ιδέες του Τσάτσου, του Κανελλόπουλου και του Θεοδωρακόπουλου.

Το δεύτερο κείμενο, με τον βαρύγδουπο τίτλο «Η αντίστροφη μεταφυσική του Καστοριάδη», υπογράφεται από τον Σ. Β. Στολίγκα, θεολόγο/κοινωνιολόγο. Θα ξεκινήσω με μια παρατήρηση «ηθικής» και «αισθητικής» τάξεως. Είναι κακόγουστο και προκλητικό να αφιερώνει κανείς ένα κείμενο για τον Καστοριάδη (τον στοχαστή της αυτονομίας) στον Χριστόδουλο, ένα θρησκευτικό εκπρόσωπο της ετερονομίας, πρόσωπο αμφιλεγόμενο που ταλάνισε με την αλαζονεία, την αμετροέπεια και τoν αυταρχισμό του τη νεοελληνική ζωή επί μια δεκαετία. Επί πλέον δηλώνει έλλειψη ποιητικής αγωγής η χρήση στίχων γραμμένων κάτω από τελείως διαφορετικές συνθήκες για να τιμηθεί το ίδιο πρόσωπο. Είναι πολύ αμφίβολο αν ο Ρίτσος θα δάνειζε τους στίχους του για να χαρακτηρίσει «μέγα δρυ» τον υβριστή Χριστόδουλο. Αυτές οι εισαγωγικές ενδείξεις προοικονομούν αυτό που θα ακολουθήσει.
Επί της ουσίας, το κείμενο περιέχει πολλές παρανοήσεις των ιδεών του Κ. Καστοριάδη. Πρώτον, αναφέρεται στη «σύλληψη από τον Καστοριάδη της πραγματικά δημοκρατικής κοινωνίας ως αυτοθεσμισμένης» (σ. 84). Η αλήθεια είναι ότι όχι μόνον η πραγματικά δημοκρατική κοινωνία, αλλά όλες οι κοινωνίες είναι αυτοθεσμισμένες. Οι περισσότερες όμως αποκρύπτουν κατά κανόνα την αυτοθέσμισή τους, αποδίδοντάς την σε εξωκοινωνικές αιτίες (Θεό, Φύση, Λόγο, προγόνους κ.λπ.), και αυτή η απόκρυψη συνιστά την ετερονομία τους. Η πραγματικά δημοκρατική, η αυτόνομη κοινωνία, διαφέρει από τις ετερόνομες στο γεγονός ότι δεν συγκαλύπτει την αυτοθέσμισή της, αλλά τη δέχεται ρητώς και κατηγορηματικώς (ἔδοξε τῆ βουλὴ καὶ τῷ δήμῳ της αθηναϊκής άμεσης δημοκρατίας και όχι εἶπεν ὁ θεὸς της ιουδαϊκής και χριστιανικής θρησκείας). Η ρητή αυτοθέσμιση είναι η αρχή της αυτονομίας και της δημοκρατίας ενώ η συγκάλυψή της είναι η αρχή της ετερονομίας.[11]
Δεύτερον, ο Καστοριάδης όχι μόνο δεν προσυπογράφει καμία «διαδικαστική πολιτεία», όπως γράφει ο ευγνώμων στον Χριστόδουλο αρθρογράφος (σ. 85), αλλά στο εξαίρετο κείμενό του «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς» ασκεί κριτική στη διαδικαστική αντιμετώπιση της δημοκρατίας.[12] Ταυτοχρόνως ο Καστοριάδης ασκεί κριτική στις σχετικές απόψεις του I. Berlin, και δεοντολογικώς θα έπρεπε ο Σ. Στολίγκας να αναφερθεί σε αυτή την κριτική και να την σχολιάσει. Αντί αυτού παραθέτει τις απόψεις του I. Berlin, ως να μην είχε υπάρξει η κριτική του Καστοριάδη, πράγμα που δηλώνει άγνοια ή σκοπιμότητα εκ μέρους του.
Τρίτον, ο Καστοριάδης, αν και ασκεί δριμύτατη κριτική στη μεταφυσική και στη θρησκεία ως τις κατ’ εξοχήν εκπροσώπους της ετερονομίας, δεν θεωρεί προϋπόθεση της δημοκρατίας τον «καταναγκαστικό αθεϊσμό» (σ. 86) και τον «θρησκευτικό ή μεταφυσικό αποχρωματισμό» (σ. 85, 86). Αυτό που θεωρεί απαραίτητη προϋπόθεση είναι κατ’ αρχήν η παραδοχή ότι όλα όσα συμβαίνουν στην κοινωνία και στην ιστορία είναι δημιουργίες των ανθρώπων και της κοινωνίας και όχι κάποιου θεού, της φύσεως ή της Ιστορίας. Μια άλλη προϋπόθεση είναι η πραγματική ανεξιθρησκία, ο σεβασμός δηλαδή των διαφορετικών θρησκευτικών και άλλων πεποιθήσεων, και όχι η δαιμονοποίησή τους και η μισαλλοδοξία που κήρυττε ο χουντικός Χριστόδουλος Παρασκευαΐδης. Η αυτόνομη κοινωνία αντιθέτως εκφράζει την απόλυτη αντίθεσή της σε διχαστικά ή καισαροπαπικά κηρύγματα.
Αυτό όμως που τονίζει ο Καστοριάδης είναι ότι, για να γίνει ένα άτομο αυτόνομο, χρειάζεται να δεχθεί τη θνητότητά του, όπως ανέφερα προηγουμένως. Η άρνηση της θνητότητας οφείλεται στην αδυναμία των ανθρώπων να δεχθούν τον θάνατο και ιδίως τον δικό τους θάνατο. Οι αρχαίοι Αθηναίοι, που με τη δράση τους εφάρμοσαν την άμεση δημοκρατία, δεν ήταν άθρησκοι. Τιμούσαν τους θεούς τους και δεν είχαν επιβάλει «καταναγκαστικό αθεϊσμό» ή «θρησκευτικό ή μεταφυσικό αποχρωματισμό». Όμως δεν θεωρούσαν ότι ο κόσμος, οι θεσμοί και η ζωή τους εξαρτώνται από τους θεούς ή από κάποια θεία πρόνοια, όπως πίστευαν οι Ιουδαίοι και οι Χριστιανοί. Επίσης δεν πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και δεν μεριμνούσαν για κάποια «μετά θάνατον ζωή» αλλά γι’ αυτήν που ζούσαν. Για τους αρχαίους, αθάνατοι ήταν μόνο οι θεοί. η αθανασία για τους ανθρώπους (θνητούς) όχι μόνο ήταν αδύνατη αλλά και ύβρις. Οι ιδέες περί θείας προνοίας και αθανασίας της ψυχής ήταν περιθωριακές, κυρίως σε ομάδες πυθαγορείων και ορφικών που πίστευαν στη μετενσάρκωση, ενώ υποστηρίχθηκαν φιλοσοφικώς στον σωκρατικό κύκλο και ιδίως στα μέσα του 4ου αιώνα από τον Πλάτωνα. Καταλαμβάνουν βεβαίως τη σκηνή και γίνονται κυρίαρχο ρεύμα μετά το τέλος της δημοκρατίας, κατά τους ελληνιστικούς χρόνους κυρίως με τους Στωικούς, ενώ οι αντίθετες ιδέες όπως εκφράζονται από τους Επικουρείους μένουν περιθωριακές.
Τέταρτον, η αυτονομία δεν απολυτοποιείται από τον Κ. Καστοριάδη ούτε θεωρείται αυτοσκοπός, όπως γράφει ο υμνητής του Χριστόδουλου (σ. 85). Είναι και μέσο να γίνουν ουσιώδη πράγματα τα οποία μόνο με αυτή δύνανται να πραγματοποιηθούν. Ποια είναι αυτά; Είναι κυρίως η δημιουργία ενός ανθρωπίνου όντος στους αντίποδες του σημερινού, που είναι αλληλέγγυο με τους άλλους και όχι αυτιστικό, κλεισμένο στον ατομικισμό. Το αντικείμενο της αυτονομίας είναι, όπως εύστοχα το εκφράζει ο Περικλής δια γραφίδος Θουκυδίδη, το άτομο που ζει και δρα εντός και δια της ενότητας τριών αξιών: του έρωτα και της πρακτικής του κάλλους, του έρωτα και της πρακτικής της γνώσεως, του έρωτα και της πρακτικής του κοινού αγαθού: φιλοκαλοῦμεν γὰρ μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας.[13] Η αυτόνομη κοινωνία δεν νοείται χωρίς αυτόνομα άτομα και, αντιστρόφως, τα αυτόνομα άτομα δεν είναι δυνατά χωρίς την αυτόνομη κοινωνία - αντίθετα με ό,τι πιστεύει ο Βerlin, τις απόψεις του οποίου προσυπογράφει ο αρθρογράφος.[14]
Πέμπτον, οι Βerlin, Popper και Rawls δεν είναι θεωρητικοί της δημοκρατίας, όπως γράφει ο Σ. Στολίγκας (σ. 85) αλλά του κοινοβουλευτισμού και του φιλελευθερισμού, δηλαδή της φιλελεύθερης ολιγαρχίας. Η τελευταία παρουσιάζεται ως «κοινοβουλευτική» ή «αντιπροσωπευτική» δημοκρατία, δεν είναι όμως ούτε αντιπροσωπευτική ούτε δημοκρατία, αλλά καθαρή ολιγαρχία, αφού οι ολίγοι λαμβάνουν τις αποφάσεις, νομοθετούν, δικάζουν, κυβερνούν, προς όφελος όχι των κατωτέρων και αδυνάμων αλλά των ισχυρών και της οικονομικής ολιγαρχίας. Η δημοκρατία υπήρξε μόνο μία φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας, η άμεση δημοκρατία των Αθηνών και των άλλων δημοκρατικών ελληνικών πόλεων, η οποία είχε βάση την πραγματική συμμετοχή όλων των πολιτών σε όλες τις μορφές εξουσίας, κυβερνητική, νομοθετική, δικαστική, εκτελεστική.[15] Έκτοτε όλα τα πολιτεύματα που χρησιμοποιούν ως δεύτερο συνθετικό τη λέξη «δημοκρατία» ψεύδονται και εξαπατούν, διότι χρησιμοποιούν το όνομα ως περιτύλιγμα για να κρύψουν το ολιγαρχικό και αντιδημοκρατικό περιεχόμενο τους. Αυτή είναι και η κυρίαρχη ιδεολογία του συστήματος που διαχέει ψευδείς εικόνες και ιδέες. Ετσι, ο θεωρητικός της δημοκρατίας και της αυτονομίας είναι ο Κ. Καστοριάδης, που ασκεί αυστηρή κριτική τόσο στα κοινοβουλευτικά πολιτεύματα όσο και σε απόψεις όπως αυτές του Βerlin, του Popper και του Rawls, οι οποίες με τον έναν ή τον άλλο τρόπο υποστηρίζουν τα πολιτεύματα αυτά. Άλλωστε η αυτόνομη και δημοκρατική κοινωνία δεν είναι ουτοπία, όπως εμμέσως αναφέρει ο Στολίγκας (σ. 86), αλλά ευτοπία της πραγματικής δημοκρατίας.
Έκτον, η υποστήριξη του προτάγματος της αυτονομίας και της ελευθερίας από τον Κ. Καστοριάδη δεν γίνεται με «μεταφυσικά προαπαιτούμενα», όπως υποστηρίζεται στη σ. 86. Οι επιθυμίες και οι απόψεις για αλλαγή της κοινωνίας ή του ανθρώπου δεν συνιστούν βεβαίως «ανάστροφο μεταφυσικό δόγμα» ή «αντίστροφη μεταφυσική». Στο σημείο αυτό να επισημάνουμε τη σύγχυση που υπάρχει στην ορολογία, ιδίως ως προς τη χρήση των όρων «ανάστροφο/ αντίστροφο», «μεταφυσική», και «αντίστροφη μεταφυσική».
Κατ’ αρχάς «ανάστροφο» και «αντίστροφο» έχουν σημασιολογική διαφορά τόσο στην καθομιλουμένη όσο και στην επιστημονική γλώσσα (λ.χ. στα μαθηματικά). Αλλά η πιο σημαντική σύγχυση είναι στον όρο «μεταφυσική», που για πολλούς ταυτίζεται με την οντολογία. Αυτό φαίνεται σαφώς στον Rawls, ο οποίος θεωρεί ότι εκφράσεις όπως «κάθε γεγονός έχει μια αιτία» και «όλα τα γεγονότα συμβαίνουν σε χώρο και χρόνο» είναι μεταφυσικές.[16] Ενώ θα ήταν δυνατόν να θεωρηθούν απλώς οντολογικές, όμως οι ίδιες αυτές προτάσεις εντασσόμενες σε ευρύτερο πλαίσιο ιδεών θα αποτελούσαν μέρος ενός μεταφυσικού συστήματος. Ένας σύντομος τρόπος να προσανατολισθεί κανείς σε αυτό το πρόβλημα είναι το πλαίσιο που δίνει ο Π. Κονδύλης, ορίζοντας ότι κάθε μεταφυσική κατασκευή έχει δύο κύρια χαρακτηριστικά:[17] Πρώτον, τη διάκριση σε Υπερβατικό και Εμμενές, σε Εκείθεν και Εντεύθεν, όπου το πρώτο έχει οντολογική και αξιακή προτεραιότητα, και θεωρείται η μόνη αληθής οντότητα. Δεύτερον, το αξίωμα της έλλογης αποδεικτικής πλήρους γνώσεως του όντως όντος. Τα δύο αυτά χαρακτηριστικά δεν αλληλοεξαρτώνται ούτε λογικώς ούτε ιστορικώς, αν και συνυπάρχουν σε μερικά από τα σημαντικότερα μεταφυσικά συστήματα.
Για τον προσεκτικό αναγνώστη κανένα από τα δύο αυτά στοιχεία δεν συναντάται στη φιλοσοφία του Καστοριάδη - αντιθέτως υφίστανται αμφότερα ριζική κριτική σε ολόκληρο το έργο του. Η μεταφυσική όχι μόνο είναι ξένη με τη σκέψη του αλλά κατακριτέα και εξοβελιστέα. Συνεπώς δύναται να γίνει λόγος για οντολογία του Καστοριάδη όχι όμως για καστοριαδική μεταφυσική, «ευθεία» ή «αντίστροφη/ανάστροφη». Το ίδιο ισχύει και για άλλους στοχαστές, λ.χ. την Χ. Άρεντ ή τον Π. Κονδύλη - έχουν μια οντολογία και όχι μεταφυσική.
Όσον αφορά τον καινοφανή όρο «ανάστροφη ή αντίστροφη μεταφυσική», πρόκειται για κατάχρηση ορολογίας που δηλώνει απλώς τη σύγχυση του χρήστη και την ταυτόχρονη υποτίμηση και διαστρέβλωση των απόψεων του Κ. Καστοριάδη. Το ίδιο ισχύει και για την άποψή του ότι ο Καστοριάδης επανεισάγει «από το παράθυρο μια έμμεση και υφέρπουσα, καίτοι αρνητική, εσχατολογία» (σ. 86). Δυσκολεύεται κανείς να αντιληφθεί τι σημαίνει η «αρνητική εσχατολογία», ως αντίθετη μιας «θετικής εσχατολογίας». Κάθε εσχατολογία, δηλαδή θεωρία για το τέλος του ανθρώπου και του κόσμου, όπως η πλατωνική, η χριστιανική ή η μαρξιστική, είναι αρνητική, υπό την έννοια ότι είναι μύθευμα, ιδεολόγημα, προφητεία ή παραλήρημα. Στην κατηγορία αυτή θα υπάγονταν και σημερινές «εσχατολογίες», όπως το «τέλος του ανθρώπου» (M. Foucault), το «τέλος της Ιστορίας» (Fukuyama), ή το μεταμοντέρνο «τέλος των μεγάλων αφηγήσεων» (J.-F. Lyotard). O K. Kαστοριάδης δεν μίλησε ποτέ για κάποιο τέλος του ανθρώπου, της Ιστορίας ή κάτι άλλο. Είναι αντίθετος σε κάθε εσχατολογία και τελεολογία.[18]
Η άποψη αυτή, ότι η διατύπωση αιτημάτων για ατομική και συλλογική ελευθερία ή για «θετική» ελευθερία είναι «έμμεση και υφέρπουσα εσχατολογία», συνιστά επίσης κατάχρηση όρων. Η απαίτηση ισότητας, ελευθερίας, δικαιοσύνης και δημοκρατίας είναι πολιτικό αίτημα και χαρακτηρίζει μια πλευρά της ελληνοδυτικής παράδοσης, είναι πρόταγμα που έχει εκφρασθεί και έχει δώσει καρπούς τους οποίους γευόμαστε σήμερα. Χωρίς αυτό το πρόταγμα και τους αγώνες για την επίτευξή του οι άνθρωποι θα βρίσκονταν σε κατάσταση δουλείας, βαρβαρότητας και ετερονομίας, θα ήταν υπήκοοι και δούλοι αυτοκρατόρων, βασιλέων, παπών και πατριαρχών. Ορισμένοι μπορεί να αρέσκονται σε τέτοιου είδους ανελευθερίες, όμως αρκετοί άλλοι ευτυχώς αγωνίσθηκαν, αγωνίζονται και δρουν να απελευθερωθούν από αυτές και να δημιουργήσουν δημοκρατικές κοινωνίες. H προώθηση της «αρνητικής ελευθερίας» (Berlin) είναι η φιλελεύθερη ιδεολογική προτεραιότητα στην ανεξαρτησία του ατόμου εις βάρος της συλλογικής πολιτικής ελευθερίας. Επίσης ο χαρακτηρισμός των ατομικών δικαιωμάτων ως αρνητικών (Berlin) είναι άστοχος και εντάσσεται στο ίδιο πλαίσιο του φιλευθερισμού.[19]
Το πρόταγμα άλλωστε της άμεσης δημοκρατίας δεν είναι μόνο για «σκέψη και εγρήγορση» (σ. 86) αλλά για προσωπική επιλογή, τοποθέτηση και δράση. Δράση κατά του υπάρχοντος ολιγαρχικού συστήματος, κατά της αντιπροσώπευσης και των κομμάτων, κατά του σεσηπότος πολιτικού σώματος. Από την άλλη, δεν υπάρχει για τον Καστοριάδη «ιδανικός πολίτης» (σ. 86) αλλά άνθρωποι που αγωνίζονται να αποτινάξουν την ετερονομία και την αλλοτρίωση, ώστε να γίνουν πολίτες, να συμμετέχουν στη λήψη των αποφάσεων, στη θέσπιση των νόμων, στην άσκηση της εξουσίας άμεσα.
Τέλος, θα πρέπει να σημειωθεί ότι εκτός από τα κείμενα του Σ. Ράμφου, του Χ. Γιανναρά και του Κ. Σιμόπουλου, τα οποία χρησιμοποιεί αποκλειστικώς ο χριστοδουλικός αρθρογράφος, υπάρχουν και άλλα που ασχολούνται συστηματικώς και δημιουργικώς με το έργο του Κ. Καστοριάδη.[20] Επίσης, εκτός από το «επιστόμιο των πατέρων της εκκλησίας» (σ. 87) υπάρχουν τα έργα της Άρεντ και του Κονδύλη. Κυρίως όμως υπάρχουν τα ίδια τα βιβλία του Καστοριάδη και πρωτίστως η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, που άνοιξε νέους ορίζοντες στην ανθρώπινη σκέψη. Πάντως θα πρέπει να αναγνωρισθεί στους δύο ανωτέρω αρθρογράφους η παγκόσμια πρωτοτυπία τους ότι ο Καστοριάδης είναι πλατωνικός και «καντιανός ιδεαλιστής νέου τύπου» (Μελετόπουλος), και ότι χαρακτηρίζεται από «ανάστροφη/ αντίστροφη μεταφυσική» και «υφέρπουσα αρνητική εσχατολογία» (Στολίγκας).
Έκαστος έχει το δικαίωμα να διαφωνεί με τις φιλοσοφικές ή πολιτικές απόψεις του Κ. Καστοριάδη και οποιουδήποτε άλλου, και να επιχειρηματολογεί, αλλά δεν έχει κανένα δικαίωμα να παραποιεί και να διαστρεβλώνει τις ιδέες του. Δυστυχώς εν Ελλάδι αφθονούν οι παρανοήσεις και όχι οι κατανοήσεις, οι μεγαλόστομες αιτιάσεις και όχι οι σοβαρές προσπελάσεις. Με άλλα λόγια, το έργο της κριτικής χρειάζεται προσοχή, σεβασμό των κειμένων και κυρίως κατανόησή τους, η οποία αποτελεί αναγκαία συνθήκη για την αξιολόγηση. Η εκκίνηση από λανθασμένες αφετηρίες ή προκαταλήψεις δεν μπορεί παρά να οδηγήσει σε διαστρεβλώσεις και παρανοήσεις, οι οποίες μπορεί να συγχωρούνται σε ιδιωτικές συζητήσεις, όχι όμως όταν δημοσιεύονται σε ένα περιοδικό που διεκδικεί τον σοβαρό επιστημονικό λόγο.[21] Αυτό που ενδιαφέρει τους σοβαρούς και φιλομαθείς αναγνώστες δεν είναι οι προσωπικές αστήρικτες απόψεις για κάποιους σημαντικούς στοχαστές, όσο η παρουσίαση των αντιλήψεων των στοχαστών αυτών με κριτικό πνεύμα αλλά χωρίς διαστρεβλώσεις και ανακρίβειες – και αυτό δεν είναι μικρή προσφορά ή αμελητέο κατόρθωμα.


[1] Ο τίτλος μάλλον είναι άστοχος, αφού το κείμενο δεν αναφέρεται μόνο στη νεότητα, αλλά και στην ωριμότητα και την μετέπειτα ηλικία του Κ. Καστοριάδη και μάλιστα εκτενώς. Επίσημαίνουμε επίσης μερικές ανακρίβειες και προχειρότητες:
- Ο Daniel Cohn-Bendit γίνεται Δαυίδ Κον-Μπεντίτ (σ. 52).
-Το μικρό όνομα του Λαυραντώνη είναι Αντώνης και όχι Ανδρέας (σ. 72).
-Η δεύτερη γυναίκα του Καστοριάδη, Piera Aulagnier (και όχι Pierra Olagnier) δεν ήταν ψυχαναλύτριά του, όπως και η μετέπειτα γυναίκα του, η Ζωή, δεν υπήρξε ψυχαναλυόμενή του (σ. 74).
-Η ουγγρική εξέγερση του 1956 αναφέρεται δύο φορές ότι έγινε το 1952 (σ. 65). Αναφέρεται επίσης και ως «ουγγρική επανάσταση».
-Ο P. Vidal-Naquet δεν είναι πρόεδρος του «Συλλόγου Φίλων του Καστοριάδη» (σ. 76), αλλά υπήρξε, ως το 2007 που πέθανε, πρόεδρος της Association Cornelius Castoriadis
-Ενώ ο Καστοριάδης «δεν ήταν μαρξιστής» (σ. 55, 57, 77), στη συνέχεια «εγκατέλειψε τον μαρξισμό» (σ. 59, 71). Η αλήθεια είναι ότι ο Κ. Καστοριάδης ήταν μαρξιστής αλλά με κριτική στάση στα θέματα της οικονομίας και της πολιτικής και από το 1960 περίπου απορρίπτει τον μαρξισμό και ως φιλοσοφική θεωρία.
-Πρέπει να σημειωθεί, τέλος, ότι έχει ορισμένους άστοχους προσωπικούς χαρακτηρισμούς για τον Καστοριάδη: «πολιτικά αφελέστατος» (σ. 58) και του αποδίδει «αβελτηρία» (σ. 59).
[2] Από τότε, ο γνωστός γελοιογράφος Φωκίων Δημητριάδης συνόδευε στα σκίτσα του τον Κ. Τσάτσο πάντοτε με μία κότα.
[3] Στο βιβλίο του, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, μτφ. Ζ. Καστοριάδη, Πόλις, Αθήνα, 2001. Βλ. επίσης Γ.Ν. Οικονόμου, «Πλάτων και Καστοριάδης: η συγκάλυψη και η ανάδειξη της δημοκρατίας», Νέα Εστία, τ. 1760, Οκτώβριος 2003. Επίσης η γενική ριζοσπαστική αντίληψή του για την αρχαία Ελλάδα και την άμεση δημοκρατία ουδεμία σχέση έχει με τις συντηρητικές, εθνικιστικές και κοινότοπες απόψεις των τριών, όπως φαίνεται στα βιβλία του: Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Υψιλον, Αθήνα, 1986. Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφ., Υψιλον, Αθήνα, 2000. «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, μτφ., Υψιλον, Αθήνα, 1995. Η ελληνική ιδιαιτερότητα, μτφ., Κριτική, Αθήνα, 2007. La cité et les lois, Seuil, Paris, 2008. Οι απόψεις του Κ. Καστοριάδης διαφοροποιούνται επίσης, σε ένα άλλο επίπεδο, και από τις απόψεις του Κ. Δεσποτόπουλου.
[4] Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995 (κυρίως το πρώτο μέρος του κειμένου).
[5] Ο ίδιος γράφει τα εξής: «Συνεπώς παραδέχομαι ότι υπάρχουν έξω από εμάς σώματα, δηλαδή πράγματα, τα οποία, μολονότι μας είναι εντελώς άγνωστα ως προς το τι είναι καθεαυτά, εντούτοις τα ξέρουμε μέσω των παραστάσεων, τις οποίες μας παρέχει η επίδρασή τους πάνω στην αισθητήρια ικανότητά μας, και τους δίνουμε το όνομα ‘σώμα’, λέξη που σημαίνει το φαινόμενο εκείνου του άγνωστού μας, αλλά όχι λιγότερο πραγματικού αντικειμένου. Μπορεί αυτό να ονομαστεί ιδεαλισμός; Είναι ακριβώς το αντίθετό του». Καντ, Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική μεταφυσική, μτφ. Γ. Τζαβάρας, Δωδώνη, Αθήνα, 1982, σ. 13.
[6] Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφ., Σ. Χαλικιάς, Γ. Σπαντιδάκη, Κ. Σπαντιδάκης, Ράππας, Αθήνα, 1981, σ. 500.
[7] Καστοριάδης, όπ. π., σ. 504.
[8] Κ. Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφ. Σ. Χαλικιάς, Γ. Σπαντιδάκη, Κ. Σπαντιδάκης, Ράππας, Αθήνα, σ. 150-157.
[9] Μεταφέρω εδώ τμήμα από το κείμενό μου «Αυτονομία και δημοκρατία στον Κ. Καστοριάδη», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Νο 58, Ιανουάριος 2003.
[10] Βλ. Καστοριάδης, Πρώτες δοκιμές, Υψιλον, Αθήνα, 1988.
[11] Βλ. Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995, σ. 293. Από τα πολλά σχετικά σημεία στο έργο του Καστοριάδη δίνουμε μόνο την παραπομπή που έχει και ο Σ. Στολίγκα, ο οποίος όμως δεν αντλεί τα απαραίτητα συμπεράσματα.
[12] Καστοριάδης, «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς», Η άνοδος της ασημαντότητας, μτφ. Κ. Κουρεμένος, Υψιλον, Αθήνα, 2000.
[13] Βλ. Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995, σ. 209.
[14] Βerlin, Τέσσερα δοκίμια περί ελευθερίας, Scripta, Αθήνα, 2001, σ. 268-271.
[15] Βλ. Καστοριάδης, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995. Του ιδίου, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Υψιλον, Αθήνα, 1986. Επίσης Γ. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007.
[16] John Rawls, Πολιτικός φιλελευθερισμός, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2004 (Political Liberalism. With a New Introduction and a Reply to Habermas, Columbia University Press, New York, 1996, σ. 379).
[17] Π. Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, Γνώση, Αθήνα, 1983, σ. 12-27. Είναι προφανές ότι μια πλήρης συζήτηση θα απαιτούσε κατ’ αρχήν εξέταση του όρου «μεταφυσική» και του αντικειμένου της στα Μετά τα φυσικά του Αριστοτέλη, από όπου προέρχεται.
[18] Αν όντως ο Σ. Στολίγκας ενοχλείται από την εσχατολογία (και τη μεταφυσική), ας στρέψει την κριτική του στους γνήσιους εκφραστές της, στον χριστιανισμό, τη θεολογία, τους νεο-ορθόδοξους θεολόγους, τους ελληνοχριστιανούς Χριστόδουλο Παρασκευαΐδη, Άνθιμο Θεσσαλονίκης, Γ. Καρατζαφέρη και γενικώς τη θρησκεία (τη «λαϊκή μεταφυσική»).
[19] Βλ. Καστοριάδης, «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς», Η άνοδος της ασημαντότητας, Υψιλον, Αθήνα, 2000.
[20] Για να μείνουμε στα καθ’ ημάς, αναφέρουμε ενδεικτικώς τα αφιερώματα των περιοδικών Εκ των Υστέρων, αρ. 2, Νοέμβριος, 1998 και Νέα Κοινωνιολογία, αρ. 31, Φθινόπωρο 2000. Το συλλογικό αφιέρωμα από τον Όμιλο Φίλων του Κ. Καστοριάδη, Ψυχή Λόγος Πόλις, Υψιλον, Αθήνα, 2007. Το βιβλίο της Α. Δεληγιώργη, Ο μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1996, σ. 355-419 και τα δύο τεύχη του περιοδικού Μάγμα - Νοέμβριος 2007 το πρώτο και Μάιος 2008 το δεύτερο.
[21] Ας επισημανθεί εδώ μία άλλη ανακολουθία του περιοδικού, στο αφιέρωμα στην «Ελληνική διανόηση στο Παρίσι», όπου φιλοξενήθηκαν άρθρα για τον Καστοριάδη, Παπαϊωάννου, Σβορώνο, Πουλαντζά και κείμενο της Κρανάκη (Νέα Κοινωνιολογία τ. 43, 2006-2007). Διερωτάται κανείς ποιες ιδεολογικές σκοπιμότητες εξυπηρετούν τα κείμενα για τους ρώσους χριστιανούς θεολόγους, αφού αυτοί δεν εμπίπτουν ούτε στην «ελληνική» ούτε στη «διανόηση». Η διανόηση εννοείται με την ουσιαστική της έννοια που αφορά τον άνθρωπο ως άνθρωπο και ως πολίτη, ανοίγει ορίζοντες, θέτει ερωτήματα, αμφισβητεί, αγωνίζεται, έχοντας εμπιστοσύνη μόνο στην ανθρώπινη διάνοια και πράξη - και όχι με την έννοια της θεολογίας και της δογματικής που αφορούν τον πιστό και οπαδό μιας συγκεκριμένης θρησκείας, που κλείνουν ορίζοντες, εγκλωβίζουν το πνεύμα στη μέγκενη του δόγματος, της μοναδικής αλήθειας και υποτάσσουν τη σκέψη στην επίγεια και επουράνια εξουσία. Άλλωστε οι επηρεασμένοι από τους ρώσους χριστιανούς έλληνες θεολόγοι ούτε έγραψαν στα γαλλικά ούτε ήταν μέρος της γαλλικής διανόησης, όπως ο Καστοριάδης, ο Αξελός, ο Πουλαντζάς κ.λπ. Τις ανησυχίες αυτές ενισχύει ο γεγονός ότι στο ίδιο τεύχος υπάρχει υμνολογία στον αρχιεπίσκοπο πρώην Θυατείρων και Μ. Βρεττανίας.