ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΚΑΙ ΛΟΓΟΣ ΣΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

ΓΙΩΡΓΟΣ Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ***


ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΚΑΙ ΛΟΓΟΣ ΣΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ


Η αντιμετώπιση του Κορνήλιου Καστοριάδη από την ελληνική διανόηση και δή την αριστερή δεν είναι από τις πιο ευτυχείς, κυμαίνεται απο την διαστρεβλωτική έως την δογματική απόρριψη. Ήδη ο Πουλαντζάς και ο Μπασάκος τον απέρριπταν χωρίς ανάλυση και επιχειρήματα, ο μεν πρώτος ως «ιρρασιοναλιστή», ο δε δεύτερος διότι «καταδικάζει τον λόγο και θέλει την ολοσχερή εξαφάνιση κάθε δυνατότητας κριτικής»[1]. Στον ίδιο περίπου δρόμο βαδίζει και ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης (εφεξής ΚΨ), ο οποίος εντάσσει τον Καστοριάδη στην «ανορθολογική σκέψη». Στο κείμενό του με τίτλο «Το ανορθολογικό στοιχείο στην ελληνική θεωρητική σκέψη»[2], σκοπό έχει, όπως ο ίδιος ο ΚΨ γράφει, την «σκιαγράφηση ορισμένων μορφών της ανορθολογικής σκέψης στη χώρα μας», και «να δείξει μερικές από τις εσωτερικές αντινομίες που περιέχουν οι κατασκευές της ανορθολογικής σκέψης και τις θεωρητικές δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις που περιέχουν». Σκοπός επίσης του ΚΨ είναι «να δειχθούν οι τρόποι που οι κατασκευές αυτές του θεωρητικού ανορθολογισμού συναρθρώνονται με πολιτικές ιδεολογίες που προωθούν αντιδημοκρατικές πρακτικές, σκοταδισμό και μισαλλοδοξία ή με οικονομικές πολιτικές εχθρικές στην κοινωνία εν μέρει και αντίθετα προς την εκπεφρασμένη πρόθεση των εκπροσώπων των θεωριών αυτών». Οι εκπρόσωποι αυτής της «ανορθολογικής σκέψης», κατά τον ΚΨ, είναι ο Καστοριάδης, ο Κονδύλης και ο Γιανναράς. Όπως είναι εμφανές οι χαρακτηρισμοί του ΚΨ είναι βαρείς και απαξιωτικοί, χρήζουν συνεπώς κάποιων σχολίων και απαντήσεων.
Κατ’ αρχήν πρέπει να επισημανθεί ένα διπλό σφάλμα του ΚΨ. 1) Δεν μπορούν να τοποθετηθούν οι δύο στοχαστές Καστοριάδης και Κονδύλης στην ίδια κατηγορία με τον Γιανναρά υπό την ταμπέλα του ανορθολογισμού. Διότι ο μεν Γιανναράς προτείνει εν τέλει θρησκευτικές μεταφυσικές κατασκευές, αναλύσεις και διεξόδους, δηλαδή θεολογικές λύσεις ενδεδυμένες με φιλοσοφικούς χιτώνες, οι οποίες θα δικαιολογούσαν τον τίτλο του ανορθολογικού, ενώ οι δύο πρώτοι προτείνουν φιλοσοφικές και πολιτικές απόψεις με έλλογο τρόπο, ασκώντας ταυτοχρόνως αυστηρότατη κριτική στην μεταφυσική και την θρησκεία, και φυσικά ουδεμία σχέση έχουν με πίστη σε θεούς και εκκλησίες και ουδέποτε καταφεύγουν στα έσχατα όπλα της μεταφυσικής. Ο όρος άλλωστε «ανορθολογισμός» χρησιμοποιείται γενικώς προκειμένου να δηλωθούν αντιλήψεις και ιδέες που έχουν σχέση με την θρησκεία, την θεολογία, την αποκαλυπτική πίστη, την δεισιδαιμονία, την μαγεία, τον μυστικισμό, τον ενορατισμό, την εξύμνηση του βιώματος, την διαίσθηση, τις προκαταλήψεις, τον σπιριτουαλισμό της Ανατολής (Ταό, Βουδισμό, Γιόγκα). Είναι συνεπώς αδόκιμος όρος προκειμένου για τον Καστοριάδη και τον Κονδύλη, πέραν του ότι τους αδικεί και διαστρεβλώνει τις απόψεις τους.
2) Επι πλέον οι δύο φιλόσοφοι δεν δύνανται να τοποθετηθούν στην κατηγορία «ελληνική θεωρητική σκέψη», αλλά μάλλον στην γαλλική ο Καστοριάδης και στην γερμανική ο Κονδύλης. Αυτο δε για πολλούς και διαφόρους λόγους: οι δύο χώρες, Γαλλία και Γερμανία αντιστοίχως, υποδέχθηκαν και αποδέχθηκαν πνευματικός τους δύο στοχαστές, οι οποίοι έζησαν, εργάσθηκαν, δημιούργησαν, εξελίχθηκαν πνευματικώς στο πολιτιστικό περιβάλλον και την ιστορική και πνευματική ακαδημαϊκή ή μη παράδοση των χωρών αυτών, δημοσιεύοντας τα έργα τους ως πρώτες εκδόσεις στις γλώσσες των δύο χωρών. Εμείς εν Ελλάδι τις μεταφράσεις αυτών των έργων διαβάζουμε, ακριβώς όπως τις μεταφράσεις του Lyotard και του Habermas. Δικαίως οι μεν Γάλλοι επαίρονται για τον Καστοριάδη ως φιλόσοφο της γαλλικής γλώσσας και κουλτούρας, οι δε Γερμανοί για τον Κονδύλη ως φιλόσοφο της γερμανικής γλώσσας και κουλτούρας. Εάν ο Καστοριάδης και Κονδύλης επέμεναν να ανατραφούν πολιτικώς και πνευματικώς εν Ελλάδι, θα είχαν πεθάνει απο ασιτία ή θα είχαν καταντήσει περιθωριακοί συγγραφείς.[3] Οι γνωρίζοντες τα ελληνικά πράγματα κατανοούν πολύ καλά τους λόγους για τους οποίους, οι αρμόδιες αρχές δεν κάλεσαν τον Καστοριάδη να διδάξει έστω ένα εξάμηνο στην Ελλάδα, ούτε προσέφεραν μία θέση στο πανεπιστήμιο στον Κονδύλη. Αντιθέτως η υποψηφιότητα του τελευταίου απερρίφθη. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο που ο νεοελληνικός πνευματικός βίος δεν ανέδειξε ούτε έναν σημαντικό στοχαστή του διαμετρήματος των δύο στοχαστών, ευρωπαϊκής και παγκόσμιας ακτινοβολίας. Ο νεοελληνικός πνευματικός βίος παρέμεινε αθεράπευτα επαρχιώτικος και καχεκτικός, περιχαρακωμένος σε κλίκες και ιδεοληψίες ελληνοκεντρικές, εθνικιστικές, θρησκευτικές, μαρξιστικές και γενικώς κομματικές. Είναι άστοχη συνεπώς η τοποθέτηση του Καστοριάδη και του Κονδύλη, από τον ΚΨ, στην «ελληνική θεωρητική σκέψη». Η τοποθέτηση τους στην ίδια κατηγορία με τον Γιανναρά, έχει ως αποτέλεσμα να τους μειώνει και να τους περιορίζει εκ προοιμίου.
Ο μόνος λοιπόν αντιπρόσωπος της «ελληνικης θεωρητικής σκέψης»[4] και του «ανορθολογισμού», και χαρακτηριστικό δείγμα και σύμπτωμα του καχεκτικού και ραχιτικού νεοελληνικού πνευματικού βίου, είναι ο Γιανναράς. Ο τελευταίος άλλωστε έχει πλήρη αποδοχή του νεοελληνικού τρόπου του βίου (εννοείται στην δική του εκδοχή της εκκλησιαστικής και πατερικής έννοιας του προσώπου, του τριαδικού θεού και της βυζαντινής χριστιανικής ορθοδοξίας), ενώ οι άλλοι δύο όχι μόνο δεν αποδέχονται την εκδοχή Γιανναρά αλλά απορρίπτουν και την σύνολη εκδοχή του βυζαντινού και νεοελληνικού βίου και της ασκούν δριμύτατη κριτική.
Θα περιορισθώ, εν συνεχεία, και θα σχολιάσω από το κείμενο του ΚΨ μόνο τα αφορώντα τον Καστοριάδη. Κατ’ αρχήν o ΚΨ όχι μόνο δεν αποδεικνύει, ούτε καν αναφέρει, γιατί και πώς οι απόψεις του Καστοριάδη είναι «κοντά στις απόψεις του νεοφιλελευθερισμού» ούτε και γιατί «συναρθρώνονται με πολιτικές ιδεολογίες που προωθούν αντιδημοκρατικές πρακτικές, σκοταδισμό και μισαλλοδοξία». Συνεπώς ο χαρακτηρισμός αυτός μένει μετέωρος και δημιουργεί μόνο κακές εντυπώσεις σε απληροφόρητους και αγνοούντες την σκέψη του Καστοριάδη. Η στάση αυτή είναι ανεπίτρεπτη και έχει ως αποτέλεσμα να εκθέτει ανεπανόρθωτα τον ΚΨ στους πληροφορημένους και γνωρίζοντες, αποτελεί δε βεβήλωση της σκέψεως του Καστοριάδη, ο οποίος με την ζωή του και με το έργο του αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα δημοκρατικού στοχασμού, δημιουργικής αντισυστημικής κριτικής και πολιτικής ελευθερίας. Εάν η σκέψη και το έργο του Καστοριάδη ερμηνεύεται κατά ποικίλους τρόπους ή χρησιμοποιείται αποσπασματικώς και ευκαιριακώς από διαφόρους για άλλες σκοπιμότητες, γι αυτό δεν ευθύνεται ούτε ο ίδιος ούτε το έργο του.
Δεν επιχειρηματολογεί επίσης ο ΚΨ για να στηρίξει και να αποδείξει τον ισχυρισμό του ότι ο Καστοριάδης χαρακτηρίζεται απο «θεωρητικές δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις». Ο ισχυρισμός αυτός αδικεί τα μάλα τον Καστοριάδη, του οποίου το έργο χαρακτηρίζεται από μια γιγαντιαία προσπάθεια να αναλύσει, να στηρίξει, να επιχειρηματολογήσει τις ρηξικέλευθες και ριζοσπαστικές θέσεις του, επανερχόμενος συνεχώς έως το τέλος της ζωής του, πολλες φορές στα ίδια θέματα υπό διαφορετικες οπτικες γωνίες κάθε φορά, προσπαθώντας να διευρύνει την επιχειρηματολογία του, να εκλεπτύνει τις έννοιες του να εμπλουτίσει και να διαυγάσει τις θέσεις του. Ο ισχυρισμός του ΚΨ τον αδικεί επίσης και για έναν επί πλέον λόγο: ο Καστοριάδης είναι από τους ολίγους σπανίζοντες σύγχρονους φιλοσόφους, ο οποίος προσπαθεί να στηρίξει και να δικαιολογήσει τις απόψεις του χρησιμοποιώντας στοιχεία και επιχειρήματα από όλους σχεδόν τους τομείς του επιστητού, με τον ζήλο και την γνώση του «ειδικού» σε έκαστο τομέα. Φιλοσοφία , Ψυχανάλυση, Μαθηματικά, Φυσική, Βιολογία, Επιστημολογία, Πολιτική, Κοινωνιολογία, Οικονομία, Γλωσσολογία, Εθνολογία, Λογοτεχνία αρχαία και νέα, διατρέχουν το έργο του όχι ευκαιριακώς και δευτερευόντως, αλλά ουσιαστικώς και λειτουργικώς, προσφέροντας αρμούς και βασικά στοιχεία στην οικοδόμηση της αναλύσεως και της σκέψεώς του. Όποιος έχει διατρέξει έστω και απλώς την Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (εφεξής ΦΘΚ) μένει κατάπληκτος απο τον πλούτο των αναλύσεων, την γνώση όλων των ανωτέρω επιστημών, την κριτική ανάλυση ειδικών θεμάτων, την πρωτοτυπία και την προσωπική ματιά της κριτικής του, την σύνθεση και την συνθετότητα των θεμάτων. Επομένως αδίκως ο ΚΨ προσάπτει στον Καστοριάδη «δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις».
Επί της ουσίας, η αντιμετώπιση του Καστοριάδη εκ μέρους του ΚΨ γίνεται επι τροχάδην, και μέσα σε μία σελίδα αρνείται συλλήβδην την καστοριαδική φιλοσοφία χωρίς ανάλυση και συστηματική κριτική. Η σημασία της θεωρητικής εργασίας δεν είναι τόσο το τί λες, όσο το πώς υποστηρίζεις αυτό που λες, δηλαδή το σημαντικό είναι η επιχειρηματολογία, που λείπει από το κείμενο του ΚΨ. Στο κείμενο αυτό προσάπτει στον Καστοριάδη «σχετικισμό» και «θεωρητικό ανορθολογισμό», αλλά οι χαρακτηρισμοί αυτοί είναι λανθασμένοι, όπως εξηγώ εν συντομία στη συνέχεια.
Ο Καστοριάδης προσάπτει στην παραδοσιακή κληρονομημένη φιλοσοφία ότι εξέλαβε την σκέψη υπό μία μόνο διάσταση και την ταύτισε με τον Λόγο (ratio), ονομάζει δε την αντίστοιχη σε αυτή λογική, συνολιστική-ταυτιστική. Η εξέλιξη αυτή δεν ήταν ούτε τυχαία ούτε αναπόφευκτη (ΦΘΚ, σ. 319). H λογική αυτή είναι η βάση της ορθολογικής σκέψεως, συναντάται στην μαθηματική Θεωρία των συνόλων, και στηρίζεται σε ντετερμινιστικές μεθόδους, όπως λ.χ. στην κατασκευή συνόλων και υποσυνόλων, κατηγοριών και σχέσεων με βάση την διακριτότητα, την καθοριστικότητα και το ανήκειν …Η λογικη αυτη δεν δύναται να συλλάβει παρά μία μόνο στιβάδα του είναι, δεν δύναται να εξηγήσει ποτέ πλήρως την πραγματικότητα. Αυτό δεν σημαίνει ότι η συνολιστική-ταυτιστική λογική είναι λανθασμένη ως όργανο και εργαλείο του ορθού Λόγου, αλλά ότι οι προσπάθειες να εξηγηθούν μέσω αυτής οι διάφοροι τομείς του επιστητού οδηγεί σε παράδοξα, όπως σε παράδοξα έχει οδηγήσει και η ίδια η Θεωρία των συνόλων. Η λογική αυτή είναι το ισχυρότερο εργαλείο του ορθού Λογου, αλλά δεν πρέπει να εξηγούνται τα πάντα μέσω αυτής, δεν πρέπει να παρουσιάζεται η πραγματικότητα ως έλλογη, το είναι ως ορθολογικότητα και (προ)καθοριστικότητα. Αυτό καταγγέλει ο Καστοριάδης ως βασικό αρνητικό χαρακτηριστικό της κληρονομημένης ελληνοδυτικής σκέψεως[5]. Γράφει χαρακτηριστικά: «το πιο σουρεαλιστικό ποίημα εξακολουθεί να περιέχει «λογική» σε απροσδιόριστη ποσότητα – αλλά «δια» αυτής της «λογικής», υλοποιεί το Άλλο της «λογικής». Η αριθμητική και τα μαθηματικά βρίσκονται παντού μέσα στον Bach, αλλά το Καλώς συγκερασμένο κλειδοκύμβαλο δεν είναι αυτό που είναι επειδή περιέχει αριθμητική και μαθηματικά»[6].
Η συνολιστική-ταυτιστική λογική είναι βασική και αναπόφευκτη συνιστώσα της γλώσσας, της ζωής και κάθε κοινωνίας (ΦΘΚ, σ. 320). Συνεπώς η λογική αυτή είναι προνομιούχα ως πανταχού παρούσα, και «δρα ακόμα και μέσα στον λόγο εκείνο ο οποίος θα επεδίωκε να την περιχαρακώσει, να την σχετικοποιήσει, να την θέσει υπό αμφισβήτηση». Αυτό σημαίνει ότι αυτή είναι παρούσα και στον λόγο του Καστοριάδη, όπως και ο ίδιος παραδέχεται. Και αναγκαστικώς αυτός χρησιμοποιεί στο έργο του τα μέσα που αυτή η λογικη παρέχει, για να μπορέσει να πεί οτι τα μέσα αυτά δεν εξισώνονται «ούτε με αυτό που έχουμε να σκεφθούμε ούτε με αυτό που έχουμε να κάνουμε».
Υπ’ αυτήν την έννοια η σκέψη του Καστοριάδη είναι εξίσου έλλογη όσο και του ΚΨ, μόνο που έκαστος εξ αυτών την χρησιμοποιει κατά το δοκούν. Δηλαδη προκειμένου για τις αξίες και τις προτεραιότητες, ο μεν ΚΨ αναζητεί την απάντηση στην «δεσμευτικότητα και το ιστορικά ανεπίστρεπτο των σχέσεων που έχουν δημιουργηθεί στην ανθρωπότητα από τον 16ο αιώνα μέχρι σήμερα»[7] και στις «πρωτοαξίες της νεωτερικότητας» – τις οποίες όμως δεν αναφέρει ποιες είναι. Ενώ ο Καστοριάδης, από την πλευρά του, ασκώντας κριτική στην ορθολογική και αλλοτριωτική διάσταση της νεωτερικότητας, στον μαρξισμό και στην προβληματική αδιέξοδη απόληξή τους, αναζητεί την απάντηση στο πρόταγμα της αυτονομίας, όπως αυτό έχει διαμορφωθει, κατ’ αρχήν στην αρχαία ελληνική δημοκρατική πόλιν, και αργότερα στη δυτική Ευρώπη, μετά το τέλος του μεσαίωνα: αξίες και αξιώσεις πραγματικής ελευθερίας, ισότητας, δημοκρατίας και δικαιοσύνης. Με την διαφορα ότι οι έννοιες αυτές έχουν διαφορετική σημασία και πρακτικό αντίκρυσμα από τις αντίστοιχες εκδοχές της νεωτερικότητας και των συγχρόνων. Ελευθερία λ.χ. σημαίνει συμμετοχή όλων στη διαμόρφωση και τη λήψη των αποφάσεων, καθως και στην άμεση άσκηση της εξουσίας, πράγμα το οποίο αποκλείει την αντιπροσώπευση, η οποια είναι η αποκλειστικη μορφή ασκήσεως της εξουσίας στα πολιτεύματα της νεωτερικότητας. Ισότητα επίσης σημαίνει την πλήρη πολιτική και οικονομική ισότητα όλων, διότι είναι προφανές ότι χωρίς οικονομική ισότητα δεν υφίσταται πολιτική ισότητα. Δημοκρατία δεν σημαίνει το σημερινό αντιπροσωπευτικό πολίτευμα αλλά την άμεση συμμετοχή των ανθρώπων στην άσκηση της εξουσίας, τη λήψη και την εκτέλεση των αποφάσεων. Η αντίληψη αυτή αποκλείει αντιπροσώπους και κόμματα. Η δικαιοσύνη επίσης είναι αδιανόητη άνευ πραγματικής ισότητας, όπως αυτη εννοείται στην άμεση δημοκρατία.
Οι αξιώσεις αυτές που συνιστούν το πρόταγμα της αυτονομίας, είναι ιστορικές και κοινωνικές φαντασιακές δημιουργίες, και όχι φανταστικά ή φαντασιωτικά κατασκευάσματα. υπήρξε δε μερική πραγματοποίησή τους στην αρχαία άμεση δημοκρατία. Υπ’ αυτήν την έννοια, όπως ακριβώς και στην περίπτωση των αξιών του ΚΨ, επιτυγχάνεται «άρση της πολιτισμικής σχετικότητας». Είναι εμφανές ότι ο Καστοριάδης αποδίδει ιδιαίτερη αξία στην άμεση δημοκρατία και την αυτονομία, όπως και στον ανθρώπινη ατομική και κοινωνική δημιουργία, αλλά επίσης στην δύναμη της φιλοσοφίας για διαύγαση και κατανόηση της πραγματικότητας. Ολα αυτά ενέχουν το στοιχείο της αξιακής επιλογής και υπερασπίζονται από τον Καστοριάδη δεόντως, έναντι άλλων αντιλήψεων και πρακτικών. Ο Καστοριάδης επί πλέον απορρίπτει σχετικισμό και σκεπτικισμό ρητώς και κατηγορηματικώς.[8] Συνεπώς ο χαρακτηρισμός «σχετικισμός» που του αποδίδει ο ΚΨ δεν ισχύει.

Ας εξετάσουμε τώρα τον «ανορθολογισμό» που ο ΚΨ προσάπτει στον Καστοριάδη. Η διατύπωση μιας άλλης λογικής, διαφορετικής της συνολιστικής-ταυτιστικής, είναι δυνατή και καλείται από τον Καστοριάδη λογική των μαγμάτων. Η λογική αυτή δεν υπερβαίνει την συνολιστική-ταυτιστική, ούτε την περιέχει ως μέρος και ιδιαίτερη περίπτωση, ούτε και προστίθεται απλώς σε αυτήν. Η λογική των μαγμάτων έχει μία κυκλική σχέση με την συνολιστική-ταυτιστική λογική αφου οφείλει να χρησιμοποιει και αυτη όρους της καθοριστικότητας και της διακριτότητας για να δηλώσει ότι το είναι δεν είναι εν τέλει, στην έσχατη ουσία του, οργανωμένο σύμφωνα με τους τρόπους της διακριτότητας και της καθοριστικότητας[9].
Το ερώτημα συνεπώς που τίθεται είναι: ποια είναι η ιδιοσυστασία του είναι και ιδίως της κοινωνίας και της θέσμισής της; Κάθε κοινωνία ιδρύεται και θεσμίζεται δια της δημιουργίας ενος μάγματος φαντασιακών σημασιών, δηλαδή όρων και αναφορών που δεν εκπίπτουν σε κάποια ‘πραγματικότητα’ ή ‘ορθολογικότητα’. Αντιθέτως η πραγματικότητα και η ορθολογικότητα είναι δημιουργήματα των φαντασιακών σημασιών. Η φαντασία, το φαντασιακό, δημιουργει τον λόγο, την κοινωνία και γενικώς αυτό που αποκαλείται πραγματικό. H φαντασιακό δεν είναι ανορθολογικό, όπως φαίνεται να πιστεύει ο ΚΨ, διότι δεν έρχεται σε αντίθεση προς τον λόγο, αφού αυτός είναι δημιούργημα του φαντασιακού. Φαντασία και λόγος δεν αλληλοαποκλείονται. Η θέσμιση της κοινωνίας και οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που συγκροτούν και συνέχουν την κοινωνία αναδύονται και αναπτύσσονται πάντα σε δύο αδιαχώριστες διαστάσεις: στην συνολιστική-ταυτιστική διάσταση και στην φαντασιακή διάσταση. Αυτό που θέλει να πει ο Καστοριάδης είναι ότι η ανθρώπινη κοινωνική δημιουργία είναι αδύνατον να κατανοηθεί μόνο με τον λόγο, είναι αδύνατον να είναι αποτέλεσμα μόνο του λόγου. Η πραγματικότητα δεν δύναται να γίνει πλήρως διαφανής μέσω της συνολιστικής ταυτιστικής λογικής, όπως άλλωστε και οι Πολιτικές και Κοινωνικές επιστήμες, η Ιστορία, τα Μαθηματικά, η Βιολογία, η Φυσική κ.λπ. διότι δεν είναι σύνολα αλλά μάγματα.
Το φαντασιακό (ως κοινωνικό φαντασιακό), το οποίο έχει απωθηθεί και εξορισθεί από την κληρονομημένη ελληνοδυτική σκέψη, είναι το κύριο στοιχείο της ανθρώπινης δημιουργίας και συνιστά την ιστορία ως τέτοια. Κατά τον Καστοριάδη η ανθρώπινη δημιουργία δεν καθορίζεται από ορθολογικές διαδικασίες, δεν προ-καθορίζεται από την ratio, αλλά είναι δημιουργία φαντασιακή, ακαθόριστη, μη προκαθορίσιμη, μη καθορίσιμη a priori ορθολογικώς. Είναι δημιουργία εκ του μηδενός, υπό την έννοια όχι ότι δεν υπάρχει κάποιο υλικό και πνευματικό υπόστρωμα, αλλά ότι η δημιουργία αυτή είναι εντελώς νέο είδος, μακράν οιασδήποτε μιμήσεως, μακράν οποιουδήποτε αρχετύπου ή μοντέλλου, μακρών της λογικής ή παραγωγικής συναγωγής. Αντιθέτως, από τη στιγμή κατά την οποία η ιστορική πραγματικότητα θεωρηθεί εξ ολοκλήρου ορθολογική δεν επιδέχεται καμμιά μορφή ελευθέρας βουλήσεως, καμμιά μορφή γνησίας δημιουργίας, και ατομικής ή συλλογικής αυτονομίας – διότι όλα σε αυτή την περίπτωση είναι γνωστά, προκαθορισμένα και προδιαγεγραμμένα.
Παρομοίως η ορθολογική θεμελίωση της ίδιας της φιλοσοφίας είναι αδύνατη, κατά τον Καστοριάδη. Αυτο είναι έκδηλο στις φιλοσοφίες τόσο του Πλάτωνος και του Αριστοτέλους όσο και του Descartes, του Hegel, ή του Husserl. Οι φιλοσοφίες αυτές που χαρακτηρίζονται από την προσπαθεια να στηριχθεί η φιλοσοφία σε ένα αυτοθεμελιούμενο θεμέλιο, σε ένα απόλυτο σημείο εκκινήσεως ή σε μια ανυπόθετη αρχή, κατέληξαν σε αποτυχία. Πράγματι η σκέψη του Descartes περιέχει λογικά σοφίσματα, το εγελιανο σύστημα είναι αναγκαστικώς κυκλικό, ενώ ο Husserl δεν μπόρεσε ποτέ να βγεί αληθώς απο αυτην την «αρχή» (ΦΘΚ, σ.320). Αλλά το πιο ακραίο παράδειγμα είναι τα μαθηματικά, η κατ’ εξοχήν θεωρία και επιστήμη της λογικάς, τα οποία είδαν τα ονειρά τους για αυτοθεμελίωση να καταρρέουν οριστικώς στα μέσα του περασμένου αιώνα[10].
Επίσης η ορθολογική φιλοσοφική θεμελίωση του προτάγματος της αυτονομίας και της ελευθερίας είναι λογικώς ανακόλουθη, εφ’όσον η ίδια μας η απόφαση να φιλοσοφούμε αποτελεί εκδήλωση της ελευθερίας: φιλοσοφώ σημαίνει δοκιμάζω να είμαι ελεύθερος στο πεδίο της σκέψεως. Το πρόταγμα αυτό δεν θεμελιώνεται σε «επιστημονικούς» νόμους (νόμοι της ιστορίας του Μαρξ) και «αντικειμενικούς» νόμους (φύσις, φυσικά ανθρώπινα δικαιώματα της νεωτερικότητας) ή εξελικτικούς και τελεολογικούς νόμους (Πλάτων, Αριστοτέλης), αλλά στηρίζεται στην συνειδητή και αναστοχαστική επιλογή και βούληση των ανθρώπων, κυρίως δε στην δράση τους. Η αντίθετη αντίληψη απετέλεσε την αυταπάτη του Μάρξ και του μαρξισμού με τα τεράστια καταστρεπτικά αποτελέσματα. «Οι άνθρωποι δεν γεννιούνται ούτε ελεύθεροι, ούτε μη ελεύθεροι, ούτε ίσοι, ούτε μη ίσοι. Εμείς θέλουμε να είναι ελεύθεροι και ίσοι (αυτοί και εμείς) μέσα σε μιά δίκαιη και αυτόνομη κοινωνία».[11] Η πρόταση μιας άλλης θέσμισης της κοινωνίας εξαρτάται από ένα πολιτικό πρόταγμα και μια πολιτική βούληση, που βέβαια επιδέχονται συζήτηση και επιχειρηματολογία, αλλά όχι «θεμελίωση» σε μιά οποιαδήποτε φύσιν ή θεό, νου ή λόγο ή οποιαδήποτε μεταφυσική και εξωκοινωνική οντότητα.[12] Το πρόταγμα της αυτονομίας, η διερώτηση, ο λόγος, έχουν ήδη δημιουργηθεί, είναι ήδη εδώ, ανήκουν στην ελληνοδυτικη παράδοση, είναι κοινωνικο-ιστορική δημιουργία. Δηλαδή η στήριξη του προτάγματος της αυτονομίας προσφέρεται απο την κοινωνικο-ιστορικη πραγματικότητα και δύναται να υποστηριχθεί λογικώς, βάσει των αποτελεσμάτων και των συνέπειών του. Αυτή η συνθήκη δεν συνιστά θεμελίωση, αλλά την ισχύ και το κύρος του προτάγματος. Ετσι η δικαιολόγηση παραμένει εντός του λόγου - πώς θα μπορούσε να γίνει αλλιώς;
Για να υπερβούμε τα όρια της κληρονομημένης σκέψεως απαιτείται να καταλάβουμε ότι η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, η δημοκρατία δεν είναι «έννοιες» τις οποίες μπορούμε να θεμελιώσουμε, να κατασκευάσουμε εντός και δια της θεωρίας, αλλά πολιτικές σημασίες που αφορούν την θέσμιση της κοινωνίας όπως θα την θέλαμε και η οποία εξαρτάται απο το ποιειν/πράττειν των ανθρώπων. Η θέσμιση δεν αποτελείται από «έννοιες» τις οποιες κατασκευάζουν και επεξεργάζονται οι θεωρητικοί και μετά τις εφαρμόζει, τις πραγματοποιεί η κοινωνία. Η ίδια η κοινωνία και οι άνθρωποι δύνανται να δημιουργήσουν τις συνθήκες οι οποίες θα επιτρέψουν την ελευθερία και την αυτονομία. Μέ άλλα λόγια η δημοκρατία ή η αυτονομία δεν είναι φιλοσοφική, θεωρητική ή επιστημολογική ιδέα αλλά πολιτική και κοινωνική. H θεωρία υπ’ αυτήν την έννοια είναι ένα πρόταγμα, ένα πράττειν, μία προσπάθεια, αβέβαιη και μη εξασφαλισμένη εκ των προτέρων, να φθάσουμε σε μία διαύγαση του κόσμου.
Eνα μεγάλο ζήτημα άλλωστε με αυτούς που επικαλούνται τα πρωτεία του ορθολογισμού είναι ότι ουδέποτε καθορίζουν ‘ορθολογικώς’ τον ορθολογισμό. O KΨ ορίζει κατ’ αρχήν το ορθολογικό ταυτολογικώς[13] και εν συνεχεία αποφαίνεται ότι «πολλοί Ελληνες έχουν εγκαταλείψει κάθε προσπάθεια ορθολογικής προσέγγισης της πράξης και της πολιτικής προσεγγίζοντας τα ζητήματα αυτά με όρους ‘απόφασης’». Αυτό που δεν εξηγεί ο ΚΨ είναι γιατί η απόφαση είναι ανορθολογική. Δεν δύναται βεβαίως να το εξηγήσει διότι δεν εχει νόημα, αφου η απόφαση δεν αποκλείει τον λόγο. Οι αποφάσεις των ανθρώπων αλλά και των συλλογικοτήτων λαμβάνονται κατόπιν σκέψεως, στοχασμού, εξετάσεως των υπέρ και των κατά, δηλαδή κατόπιν έλλογης διαδικασίας (όπως επίσης υπάρχουν και αποφάσεις που δεν λαμβάνονται κατ’ αυτόν τον τρόπο). Οπως επισημαίνει ο Π. Κονδύλης «ο Λόγος υφίσταται μόνο στην ερμηνεία των εκάστοτε εκπροσώπων του, και αυτοί ως γνωστόν, όχι μόνον δεν έχουν ακόμη καταφέρει να πείσουν τους πάντες ότι ο Λόγος είναι το ύψιστο και επιθυμητότερο αγαθό, αλλά δεν έχουν ούτε κάν μεταξύ τους καταλήξει σε συμφωνία για το τι είναι ο Λόγος και τι επιτάσσει κάθε φορά»[14]. Οι φιλόσοφοι λ.χ. οι οποίοι παραδοσιακώς τοποθετούνται στον ορθολογισμό δεν έχουν απαγκιστρωθεί πλήρως από την μεταφυσική, αφού με τον έναν ή τον άλλον τρόπο δέχονται τον θεό και αισθάνονται την ανάγκη να προσφέρουν και κάποια απόδειξη περί της υπάρξεώς του (Descartes, Leibniz, Kant, Hegel). Αλλά και οι φιλόσοφοι της νεωτερικότητας που θεμελιώνουν την ισότητα και τα ανθρώπινα δικαιώματα στην φύση, και ταυτοχρόνως διατηρούν την πίστη, με την μιά ή την άλλη μορφή, σε μιά ανώτερη δύναμη (Hobbes, Locke, Hume, Rousseau) δεν είναι περισσότερο ορθολογιστές. Η μήπως ο Μάρξ είναι ορθολογιστής όταν χαρακτηρίζει την οικονομική ανάπτυξη της κοινωνίας ως ‘φυσικο-ιστορική’ διαδικασία, ή όταν διατείνεται ότι ανεκάλυψε τους νόμους της κοινωνίας και της ιστορίας που θα οδηγήσουν αναπόφευκτα στον κομμουνισμό;[15]
Ο Καστοριάδης επισημαίνει τις σύγχρονες ολέθριες καταλήξεις του ορθολογισμού με την άνευ ορίων και άνευ όρων λατρεία της δήθεν ορθολογικότητας του καπιταλισμού και της οικονομίας, την φετιχοποίηση της τεχνολογίας και της τεχνικής, της αναπτύξεως και της αυξήσεως, την απεριόριστη επέκταση της ‘ορθολογικής’ κυριαρχίας, τα οποία παρουσιάζονται μάλιστα ως τα αγαθά απότοκα της ορθολογικής επιστήμης. Τα ολέθρια αποτελέσματα αυτής της λογικής τα βλέπουμε πια σήμερα καθαρότερα από ποτέ, αφού έχουν άμεσες καταστροφικές επιπτώσεις στο περιβάλλον- φυσικό, κοινωνικό, ηθικό, πολιτικό- στην έκπτωση της ποιότητας της ζωής και στην αποσάρθρωση του δημοσίου χώρου, την υποβάθμιση των κοινωνικών και προσωπικών σχέσεων[16].
Μία κεφαλαιώδης διαφορά του Καστοριάδη απο τους άλλους στοχαστές που ασκούν κριτική στον ορθό λόγο (μεταστρουκτουραλιστες και γενικώς μεταμοντέρνους) είναι η εξής: ενώ οι τελευταίοι ταυτίζουν την ορθολογικότητα με τον εξουσιαστικό λόγο που ανέπτυξε η Δύση, με αποτέλεσμα να την απολυτοποιούν δίνοντάς της μεταφυσικές διαστάσεις που οδηγεί στη συλλήβδην απόρριψή της και στο αδιέξοδο του μηδενισμού, ο Καστοριάδης, τοποθετώντας τη συνολιστικη-ταυτιστική λογική στην πρώτη στιβάδα του ανθρωπίνου είναι, εντοπίζει στην άλλη στιβάδα του, μέσα στον ίδιο τον ανθρώπινο ψυχισμό, την δυνατότητα για την έξοδο από την γενικευμένη και καλπάζουσα ετερονομία.
Οι απόψεις αυτές δεν εντάσσονται φυσικά σε αυτο που ονομάζεται ανορθολογισμός, η κριτική του λόγου και του ορθολογισμού δεν είναι ανορθολογισμός[17]. Η αναίρεση της ορθολογικής θεμελιώσεως δεν σημαίνει ότι αναζητείται κάποια ανορθολογική πηγή. Ανορθολογισμός θα ήταν εάν αυτές οι απόψεις θεμελιώνονταν στον θεό, στον αποκαλυπτικό λόγο, σε μυστικιστικές και ενορατικές πίστεις, ή έστω στην μεταφυσική. Πράγματι όλες οι μορφές ανορθολογισμού βρίσκονται έξω από την βασική απαίτηση του λόγου, από το λόγον διδόναι, την δικαιολόγηση και το έλλογο επιχείρημα, το οποίο «συνεπάγεται αφ’ εαυτού την αναγνώριση της αξίας της αυτονομίας στην σφαίρα της σκέψεως».
Επί πλέον ο Καστοριάδης εκτός του ότι ασκεί κριτική στη μεταφυσική και τη θρησκεία (είναι απο τους ελαχίστους συγχρόνους φιλοσόφους), καταφάσκει υπέρ του λόγου: «Είναι δε, εύκολο να δείξουμε – πρόκειται για ταυτολογία στην πραγματικότητα – ότι η αυτονομία στη σφαίρα της σκέψης είναι συνώνυμη με τον ίδιο τον λόγο».[18] Επίσης εκκινώντας απο την πολιτικη των αρχαίων ελληνικων πόλεων και δή των δημοκρατικών, ορίζει την πολιτική σε συνάρτηση με τον λόγο: «Η αρχαία ελληνική πολιτική, όπως και η πολιτική κατά τον ορθόν λόγον, μπορούν να ορισθούν ως η ρητή συλλογική δραστηριότητα που θέλει τον εαυτό της διαυγασμένο, δηλαδή ανακλαστικό, στοχαστικό και βουλευτικό και που έχει ως αντικείμενο τη θέσμιση της κοινωνίας ως τέτοιας»[19]. Αλλωστε αυτό που λείπει σήμερα δεν είναι μία «ορθολογικη» ή άλλου είδους θεμελίωση του δημοκρατικού προτάγματος, αλλά η πολιτική βούληση και η δραστηριότητα των ανθρώπων, δηλαδή το ίδιο το πρόταγμα.
Ο Καστοριάδης λοιπόν δεν δύναται να ταυτισθεί με απορρίψεις του λόγου που έχουν επιχειρηθεί κατά καιρούς κυρίως απο θρησκείες και θεολογους, όπως λ.χ. ο Λούθηρος που είχε χαρακτηρίσει την ratio «πόρνη του διαβόλου» ή από τους σημερινούς νεοορθόδοξους νεοέλληνες και βυζαντινολάτρες φιλοσοφούντες θεολόγους. Είναι συνεπώς άστοχο και αποπροσανατολιστικό να χαρακτηρισθεί η σκέψη του Καστοριάδη ως ανορθολογική ή ιρρασιοναλιστική, όπως διατείνονται εδώ και τριάντα έτη, χωρίς πειστικότητα, ορισμένοι διανοούμενοι της Αριστεράς[20].





[1]Ο Πουλαντζας στην Αυγή 01-01-1977 και 06-02-1977 συκοφαντεί τον Καστοριάδη γράφοντας μεταξύ άλλων και τα εξής : «εκτος απο την χαμηλή ποιότητα του έργου αυτού, θα αναλάβω τη δυσάρεστη ευθύνη να σημειώσω πως σίγουρα δεν είναι τυχαίο το ότι τα γραφτά του ‘υπερεπαναστάτη’ Καστοριάδη προέρχονται απο έναν άνθρωπο που διετέλεσε επί χρόνια ολόκληρα μέχρι και πρόσφατα ένας απο τους κορυφαίους διοικητές του διεθνούς οικονομικού οργανισμού ΟΟΣΑ, ενος απο τους κύριους φορείς , με τη Διεθνη Τράπεζα, του αμερικάνικου ιμπεριαλισμού στην Ευρώπη...». Βλ. απάντηση στίς ανυπόστατες συκοφαντίες του Πουλαντζά απο την Ε. Καρτάλη (Αυγή 12-01-1977) και απο τον Χ. Λουκόπουλο (Ελευθεροτυπία 25-01-1977). Για την αποφυγη αντιπαραθέσεως με τον Καστοριάδη εκ μέρους του Πουλαντζά βλ. Β. Δωροβίνη, «Ενας διάλογος που δεν έγινε», Αντί τ. 697, Οκτώβριος 1999. Ο Μπασάκος στον Σχολιαστή, Νο 75, Απρίλιος 1989, επί πλέον υβρίζει τους υποστηρικτες του Καστοριάδη χαρακτηρίζοντας τους ως «το εν απωλεία και εν πτώσει ποίμνιό του» (το ποίμνιο του Καστοριάδη)! Οι επιθέσεις κατά του Καστοριάδη- και η έλλειψη κριτικης συζητήσεως των απόψεών του- δεν αποτελούν χαρακτηριστικο μόνο της «ανανεωτικης Αριστεράς» αλλά και του ΚΚΕ (Ριζοσπάστης 07-09-84), των μαοϊκών, των τροτσκιστών (Μ. Ράπτης «Πάμπλο», στα Νέα 17-08-1992). Για την ιστορία αναφέρουμε και το άρθρο του Β. Φιοραβάντε στην Ελευθεροτυπία (5 Ιανουαρίου 1989), «Ανορθολογισμός και νεοσυντηρητισμός, Μια απάντηση στον Κορνήλιο Καστοριάδη», στο οποίο όχι μόνο δεν υπάρχει συζήτηση των θέσεων του Καστοριάδη αλλά ούτε καν νύξη στο όνομά του.
[2] Αυγή της 22-04-01, το οποίο αναδημοσιεύθηκε από το Ιδρυμα Σάκη Καράγιωργα στον συλλογικό τόμο, Ιδεολογικά ρεύματα και τάσεις της διανόησης στη σημερινή Ελλάδα, Αθήνα, 2002. Επίσης ο ΚΨ δημοσίευσε και άλλο κείμενο, στο οποίο εξειδικεύει και αναπτύσσει περισσότερο τις απορριπτικές απόψεις του για τον Καστοριάδη, με τίτλο «Το ανορθολογικό στοιχείο στη σκέψη του Κ. Καστοριάδη», Ο Πολίτης τ. 81, Οκτώβριος 2000.
[3] Το ίδιο ισχύει επίσης και για άλλους ελληνικής καταγωγής ερευνητές και στοχαστές οι οποίοι διέπρεψαν στην αλλοδαπή και απέκτησαν διεθνές βεληνεκές, ακριβώς ένεκα της απομακρύνσεως τους από την Ελλάδα, όπως ο Κ. Αξελός, ο Κ. Παπαϊωάννου, ο Α. Φ. Μουρελάτος, ο Λ. Κουλουμπαρίτσης, ο Gregory Vlastos, για να μείνουμε στον χώρο της φιλοσοφίας. Ούτε είναι τυχαίο άλλωστε πού οι διανοούμενοι της μετακατοχικής και μετεμφυλιακής Ελλάδος, γόνοι όλοι ευπόρων οικογενειών με σπουδές στα καλύτερα πανεπιστήμια της Ευρώπης, καθηγητές στα ελληνικά πανεπιστήμια, ανήκοντες στην δεξιά παράταξη η το κέντρο, και διατελέσαντες, οι περισσότεροι, ανώτατοι κρατικοί αξιωματούχοι δεν έδωσαν αξιόλογο έργο που να μπορεί να συγκριθεί με έργα ξένων συγγραφέων (Ι. Θεοδωρακόπουλος, Π. Κανελλόπουλος, Κ. Τσάτσος, Κ. Γεωργούλης, Ε. Παπανούτσος, Β. Τατάκης). Δεν είναι τυχαίο άλλωστε που όλοι αυτοι έδωσαν πρωτεύουσα θέση στην θρησκεία και στον περιβόητο «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό». Θα πρέπει τέλος να σημειωθεί ότι και η Αριστερά από την πλευρά της δεν έδωσε κάποιον σοβαρό και σημαντικό διανοούμενο.
[4] Μάλλον της θεολογικής σκέψης, αφου εν τέλει στην περίπτωση του ισχύει το fides quaerens intellectum του Αυγουστίνου και το μεσαιωνικο philosophia ancilla theologiae. Oι προσπάθειες του Γιανναρά και των ομοίων του να αποκτήσει η θεολογία, η εκκλησιαστική παράδοση και το βυζάντιο, φιλοσοφικό και πολιτικό ένδυμα έχει να κάνει και αφορά την εκκλησία, την θεολογία, τους πιστούς και τους υπηκόους, όχι την φιλοσοφία, την αυτονομία και τον πολίτη. Η θρησκεία κατά τον Καστοριάδη είναι το κατ’εξοχήν όργανο της ετερονομίας. Η ταυτόχρονη αναφορά, οπως κανει ο Γανναράς και οι όμοιοί του, στην αρχαία δημοκρατικη παράδοση και στην βυζαντινή είναι αντιφατικη και αντινομικη, και οδηγεί στην σημερινή «ψυχοπαθολογικη και σχιζοφρενικη σχέση μας με τον δυτικοευρωπαϊκο πολιτισμό» (βλ. το σύντομο και εξαίρετο κείμενο του Καστοριάδη, «Οι μύθοι της παράδοσής μας», Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 21-08-94). Θα πρέπει να σημειωθεί η νευρωτική σχέση που διατηρούν οι νεοορθόδοξοι θεολόγοι με το έργο του Καστοριάδη. Ο μεν πολυγραφότατος και περί πολλά τυρβάζων Γιανναράς απαλλάσσεται πολύ εύκολα από τον Καστοριάδη, σε μια γενικόλογη υποσημείωση ενος βιβλίου του και σε μια αποστροφή, που αφορά και άλλους μαζί, σε επιφυλλίδα εφημερίδας. Αντιθέτως εκθειάζει αγνώστους και αμφιβόλου ποιότητος συγγραφείς, οι οποίοι με την σειρά τους τον εκθειάζουν και τον χρησιμοποιούν ως οδηγό στα βιβλία τους. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο ίδιος είχε εκθειάσει αρχικώς τον Καστοριάδη ως μεγάλο φιλόσοφο που εισάγει μια νέα οντολογία (Τομές, τ. 8, Ιανουάριος 1977), αλλά φαίνεται ότι αργότερα μετάνοιωσε επειδή η σκέψη του Καστοριάδη ήταν πολύ ριζοσπαστική και επικίνδυνη για τα θρησκευτικά σωτηριολογικά ιδεολογήματα του Γιανναρά. Οσον αφορά τον άλλο ιεροκήρυκα της ορθοδοξίας και του Βυζαντίου, τον Ράμφο (με δασεία), αυτός θεώρησε καλό να απαλλαγεί αρκετά ενωρίς από τον Καστοριάδη σε βιβλίο του, όπου εξέθεσε τους λόγους που τον συνεπήραν και τον γοήτευσαν στον χριστιανισμό, στην βυζαντινή ετερονομία, στας γραφάς και στους πατέρες της εκκλησίας. Τι να πρωτοθαυμάσει κανείς: την αφέλεια του πιστού, την αμηχανία του θρησκευόμενου ή την πονηρία του θεολογούντος που χρησιμοποιεί τον Καστοριάδη, έναν φιλόσοφο με κύρος εντελώς αντίθετο προς θρησκευτικές και θεολογικές αντιλήψεις, ακριβως για να πλασάρει τις δικές του ετερονομικές χριστιανικές απόψεις;
[5] Την αδυναμία αυτή ομολογεί και ο μέγας εκπρόσωπος του λόγου Πλάτων, ο οποίος όταν οι συνθήκες και οι δυνατότητες του λόγου δεν επαρκούν καταφεύγει στον μύθο και εν τέλει τροποποιεί την φιλοσοφία του στους γεροντικούς διαλόγους, αποδεχόμενος την απροσδιοριστία (άπειρον) και το μη όν, μέχρι τότε εξορισμένα και απαγορευμένα, απο την μεταφυσική του. Ο Αριστοτέλης επίσης, ο ιδρυτης της Λογικης και θεραπευτής του λόγου, αναγνωρίζει ρητώς τα όρια του λόγου (Ηθ. Νικ. 6,1143 β1-2: και γαρ των πρώτων όρων και των εσχάτων νους έστι και ού λόγος. Πρβλ. Ηθ. Νικ. 6,1142 α25-30. 6,1140 β30-1141 α10. Mεταφ. Γ,1006 α4-10. Γ,1011 α15,21: οι δ’εν τω λόγω την βίαν μόνον ζητούντες αδύνατον ζητούσιν. Αλλωστε και νηφάλιοι υποστηρικτές του μαρξισμού αμφισβητούν την λατρεία του επιχειρήματος και την παντοδυναμία του λόγου: «το επιχείρημα είναι αξιοσέβαστο, αλλά η λατρεία του επιχειρήματος και η πίστη στην παντοδυναμία του λόγου οδηγούν πάλι στον δογματισμό. Ο ψυχρός λόγος-μονάρχης δεν εκφράζει τον πλούτο και τη ζωντάνια της πραγματικότητας» (Θ. Βέικος, Τα είδωλα του θεάτρου, Αθήνα 1988, σ. 168).
[6] Καστοριάδης, «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικό-ιστορικό πεδίο», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον 1995, σ. 123
[7]Το «ιστορικα ανεπίστρεπτο» δεν είναι βεβαίως εξασφαλισμένο απο τον ορθολογισμο αλλά μόνο απο την επαγρύπνηση, την θέληση και την πολιτικη δράση των ανθρώπων. Δεδομένου ότι σήμερα υπάρχει γενικευμένη απάθεια και ιδιώτευση δεν είναι σίγουρο εως πότε θα ισχύουν οι δεσμεύσεις και οι σχέσεις αυτες. Ηδη υφίστανται ακρωτηριασμούς και φαλκιδεύσεις στην εποχή του νεοφιλελευθερισμού και της παγκοσμιοποίησης.
[8] Καστοριάδης, “Fait et a faire”, Fait et a faire, Paris 1997, p. 40. Επίσης του ιδίου «Οντολογικό βάρος της ιστορίας της επιστήμης», Χώροι του ανθρώπου, σ. 338. Στους χαρακτηρισμους αυτούς θα ενέπιπτε, μάλλον, η «Περιγραφικη θεωρια της απόφασης» του Κονδύλη (βλ. ενδεικτικώς Κονδύλης, Ισχύς και απόφαση, Στιγμή, Αθήνα 1991, ιδιαιτέρως στο τέλος σ. 228-232).
[9] Καστοριάδης, «Νεοτερική επιστήμη και φιλοσοφική ερώτηση», Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 275 κεπ. Επίσης Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, σ. 475 κεξ.
[10] Καστοριάδης «Νεοτερική επιστήμη και φιλοσοφικη ερώτηση», Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ.188-194.
[11] Kαστοριάδης, Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 384.
[12]Καστοριάδης, «Ατομο, κοινωνία, ορθολογικότητα, ιστορία», Ο θρυμματισμένος κόσμος, σ. 77. Επίσης Καστοριάδης, Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 383. βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Δημοκρατία και αυτονομία στον Κ. Καστοριάδη», Ευτοπία, τ. 10, Iανουάριος 2004, σ. 46. Επίσης του ιδίου «Plato and Castoriadis, The concealment and the unveiling of Democracy, στο Democracy and Nature, Vol. 9, No 2, July 2003, σ. 258-259 (μια συντομευμευη μορφή του κειμένου αυτού υπάρχει και σε μετάφραση με τίτλο «Πλάτων και Καστοριάδης, Η συγκάλυψη και η ανάδειξη της δημοκρατίας», Νέα Εστία , τ. 1760, Οκτώβριος 2003, σ. 484-486).
[13] «Στην κοινή γλώσσα όταν λέμε για κάτι ότι είναι ορθολογικό εννοούμε ότι είναι έλλογο, σε αντίθεση με το ανορθολογικό που έρχεται σε αντίθεση προς τον λόγο».
[14] Κονδύλης, «Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης», Νεφέλη, 1998. Ας σημειωθεί ότι ο Hegel όριζε τον λόγο ως την σύμφωνη προς έναν σκοπο πράξη.
[15] Μάρξ, Το κεφάλαιο, τ.Ι, La Pleiade, 1965, p. 550. του ιδίου Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα, μετφ. Μ. Γραμμένου, Γλάρος, Αθήνα, 1975, σ. 136
[16] Καστοριάδης, «Σκέψεις πάνω στην ‘αναπτυξη’ και την ‘ορθολογικότητα’», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον Αθήνα 1995. Επίσης του ιδίου, Η “ορθολογικότητα” του καπιταλισμου , Υψιλον, Αθήνα 1998. επίσης Καστοριάδης & Cohn Bendit, Απο την οικολογία στην αυτονομία, Ράππας, Αθήνα 1981.
[17] Οπως επισης δεν δύνανται να χαρακτηρισθουν ότι εμπίπτουν στον ανορθολογισμό οι στοχαστες της Σχολης της Φραγκφούρτης επειδη άσκησαν κριτικη στον διαφωτισμο και στον ορθο λόγο που αυτος εκόμιζε. Οπως ακριβως ο μαθηματικος που δεν δέχεται το αξίωμα του Ευκλείδη αλλά κάποιο άλλο, δεν σημαίνει ότι αρνείται την γεωμετρία γενικως, ούτε παυει γι αυτο τον λόγο να είναι μαθηματικος. Η κριτικη στον ορθολογισμο έχει γίνει άλλωστε και εντος της ίδιας της επιστήμης (Heisenberg, Popper, Kuhn, Feyerabend), ακόμη και στην ίδια την επιστήμη της λογικης, τα μαθηματικά (Godel, Russel). Στην ίδια την φιλοσοφία συναντάμε τα ονόματα του Nietzsche, Cassirer, Heidegger, Langer, Foucault, Derrida κ.α (βλ. Δεληγιώργη, Ο διαμελισμος του λόγου και η νεωτερική σκέψη Απο τον Καντ στον Καστοριάδη, Βάνιας Θεσ/κη, 1991). Η φροϋδικη θεωρία και ψυχανάλυση επίσης διαρρηγνύει τα παραδοσιακα πλαίσια του λόγου και της γνώσεως, χωρίς να σημαίνει ότι είναι ανορθολογισμός. Το ασυνείδητο δεν υπάγεται στην συνολο-ταυτιστική λογική και την καθοριστικότητα, αλλά ως προϊόν και εκδήλωση της ριζικης φαντασίας, ο τρόπος του είναι του είναι τρόπος ενός μάγματος (Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Αθήνα 1981, σ. 397 ). Αλλωστε οι πλευρές που δεν εκφράζονται απο το έλλογο, τα βαθύτερα και ολιγώτερο συνειδητά στρώματα της ανθρώπινης εμπειρίας, δεν σημαίνει ότι είναι ανορθόλογα η παράλογα, αλλά απλως ά-λογα και άρρητα, και χρειάζονται άλλο τρόπο και μέσο για να εκφρασθούν και να γίνουν κατανοητά. To ίδιο θα μπορούσαμε να πούμε και για την τέχνη, η οποία δεν εντάσσεται προφανώς στους καθορισμούς του ορθολογισμού. Ο ποιητής λ.χ. βλέπει νέα σχήματα πίσω από τα συνηθισμένα πράγματα και τις καθιερωμένες μορφές και εγκαθιδρύει μία άλλη οπτική που δεν δεσμεύεται από την τρέχουσα και ισχύουσα λογική και την γλώσσα που την εκφράζει. Το αντιθετικό δίπολο ‘ορθολογικό-ανορθολογικό’ περισσότερα προβλήματα και συγκαλύψεις δημιουργεί παρά λύνει (βλ. Δεληγιώργη, όπ.π., σ. 386).
[18] Καστοριάδης, «Η κρίση του μαρξισμού και η κρίση της πολιτικής», Κοινωνία και φύση, Νο. 2, Σεπτ- Δεκ. 92, σ. 235.
[19] Καστοριάδης , Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Υψιλον, σ. 62. Η αντίληψη αυτή για την πολιτική δεν έχει βεβαίως ουδεμία σχέση με την τρέχουσα αντίληψη των κομμάτων του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος ούτε με την σοσιαλιστική ή κομμουνιστική ούτε με την αντίληψη των κλειστών παρανόμων τρομοκρατικών οργανώσεων. Οι τελευταίες κατέχουν ασφαλώς τα αιματηρά πρωτεία της αποτυχίας ενος είδος ‘επαναστατικού ορθολογισμού’.
[20]Υπάρχουν όμως και σοβαρες προσπάθειες κατανοήσεως του έργου του εν Ελλάδι, όπως οι ακόλουθες: Α. Δεληγιώργη, Ο διαμελισμός του λόγου και η νεωτερική σκέψη Απο τον Καντ στον Καστοριάδη, Βάνιας Θεσ/κη, 1991. Επανεκδόθηκε εμπλουτισμένο με τίτλο, Ο μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1996, σ. 355-419). Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική δημοκρατία, Καστανιώτης, Αθήνα 1999. Γ. Καρύτσας, 4 Κείμενα για τον Καστοριάδη, Αθήνα, Αρδην, 2001. Επίσης τα αφιερώματα στο έργο του των περιοδικών: Εκ των Υστέρων, τ. 2, Νοέμβριος 1998. Νέα Εστία, τ. 1722, Απρίλιος 2000. Νέα Κοινωνιολογία, τ. 31, Φθινόπωρο 2000. Στο τελευταίο υπάρχει και αναλυτικός κατάλογος των Ελλήνων που έγραψαν για τον Καστοριάδη (Γ.Ν. Οικονόμου, «Εργασίες για τον Κ. Καστοριάδη»). Για τις τελευταίες προσθήκες στον κατάλογο αυτό έως σήμερα, καθώς και αναλυτικό κατάλογο των δημοσιευθέντων έργων του Καστοριάδη εν Ελλάδι βλ. www.agorainternational.org και www.costis.org.

*** Ο Γιώργος Ν. Οικονόμου είναι δοκιμιογράφος, κάτοχος Master φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου της Σορβόννης και Διδάκτωρ φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Κρήτης. Έχει δημοσιεύσει κείμενα φιλοσοφικά και πολιτικά σε διάφορα περιοδικά και εφημερίδες, και έχει ετοιμάσει και επιμεληθεί το αφιέρωμα στον Κ. Καστοριάδη στην Νέα Κοινωνιολογία, τ. 31, Φθινόπωρο 2000. Υπεύθυνος της ελληνικής εργογραφίας του Κ. Καστοριάδη στο www.agorainternational.org.