Κυριακή, 26 Αυγούστου 2012

Μια Ρεαλιστική Ουτοπία: Από τον Kant στον Rawls*

Στέλιος Βιρβιδάκης
Είναι γνωστή η ουσιαστική οφειλή του Rawls στην καντιανή πρακτική φιλοσοφία.   Στα περισσότερα έργα του υπαρχουν ρητές ή υπόρρητες αναφορές στα σχετικά κείμενα του Κant2.  Ετσι, και στην εισαγωγή του εκτενούς δοκιμίου του Το δίκαιο των λαών, που δημοσιεύτηκε στην πλήρη μορφή του το 1999, προτείνει να ακολουθήσουμε τον δρόμο του Kant, όπως τον σκιαγράφησε ο ίδιος στο Για την αιώνια ειρήνη και την ιδέα του περί μιας ομοσπονδίας των λαών νοούμενης ως foedus pacificum3. Και σε αρκετά σημεία κατά την ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας του  παραπέμπει σε συγκεκριμένες θέσεις του κλασικού καντιανού κειμένου που εμπνέει την προσπάθειά του να εφαρμόσει τις αρχές της φιλελεύθερης θεωρίας  του στο διεθνές δίκαιο και την παγκόσμια πολιτική σκηνή.

Ωστόσο, είναι πολύ φυσικό να υπάρχουν σημαντικές αποκλίσεις ανάμεσα στο ρωλσιανό εγχείρημα και το πρότυπό του.   Mπορεί κανείς να πιστέψει πως και μόνο η χρονική απόσταση και η εξέλιξη των αντιλήψεων από την χρυσή εποχή του διαφωτισμού μέχρι τα τέλη του εικοστού αιώνα συνεπάγονται την αναθεώρηση των αυστηρών αρχών του συγγραφέα της Κριτικής του πρακτικού λόγου.  Η διαφορετική ερμηνεία τους υπαγορεύεται από την αλλαγή του μεταφυσικού υποβάθρου και του γενικότερου μεθοδολογικού πλαισίου και καθιστά δυνατή την καλύτερη προσαρμογή τους στις απαιτήσεις της σύγχρονης ηθικής και πολιτικής θεωρίας.  Η συμβολαιοκρατική  θεώρηση του Rawls συμφωνεί σε πολλά σημεία αλλά και απομακρύνεται  από την σύλληψη του ηθικού νόμου κατά τον Kant4.  Ομως το Για την αιώνια ειρήνη ήδη απέχει πολύ από την Κριτική του πρακτικού λόγου και ξεκινά από τις πραγματιστικότερες  αντιλήψεις που αποκρυσταλλώνονται στην Rechtslehre της Μεταφυσικής των ηθών5. Στην εργασία που ακολουθεί θα προσπαθήσω να απομονώσω ορισμένα από τα κυριότερα σημεία συνέχειας αλλά και διαφοροποίησης της προβληματικής του Δικαίου των λαών από το αρχικό πλαίσιο του Για την αιώνια ειρήνη.  Κεντρικός άξονας της  ανάλυσής  μου θα είναι η διερεύνηση της έννοιας της «ρεαλιστικής ουτοπίας» στην οποία επιμένει ο Rawls.    Τα ερωτήματα που θα με απασχολήσουν αφορούν το ακριβές περιεχόμενο και το πρακτικό της αντίκρισμα.  Το ζήτημα βέβαια στο οποίο ανάγονται τελικά αυτά τα ερωτήματα  αφορά το κατά πόσον το μοντέλο ρύθμισης των διεθνών σχέσεων που εισηγείται ο Rawls στο Δίκαιο των λαών μπορεί να θεωρηθεί πραγματικά ρεαλιστικό.  Σε κάθε περίπτωση, οι προτάσεις του συνιστούν μια από τις πιο ενδιαφέρουσες αναδιατυπώσεις, προεκτάσεις και συγκεκριμενοποιήσεις του καντιανού οράματος, ενός οράματος  που εξακολουθεί να αποτελεί πολύτιμη παρακαταθήκη για τις συζητήσεις της εποχής μας.  Η μελέτη τους μας επιτρέπει να ξαναδούμε από κοντά και να αποτιμήσουμε την δυναμική της σκέψης του Κant.

Ο ίδιος ο όρος  «ρεαλιστική ουτοπία» φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξος αν όχι αντιφατικός εάν δεχθούμε πως «ουτοπικό» σημαίνει εξ ορισμού μη πραγ-ματώσιμο.  Ωστόσο,  εφόσον δεν έχουμε να κάνουμε με κάποια λογική αδυνατότητα, και στο μέτρο που  η κανονιστική  προοπτική δεν υπερβαίνει την υπάρχουσα κατάσταση κατά τρόπο απόλυτο και αυθαίρετο είναι ίσως δικαιολογημένο να ελπίζουμε μακροπρόθεσμα την επίτευξη κάποιων στόχων που σήμερα μοιάζουν ανέφικτοι6.  O Rawls εξηγεί:  «Η πολιτική φιλοσοφία είναι ρεαλιστικά ουτοπική, όταν διευρύνει αυτά που κανονικά θεωρούνται όρια της εφαρμόσιμης πολιτικής δυνατότητας  και κάνοντάς το αυτό μας συμφιλιώνει με την πολιτική και κοινωνική μας κατάσταση».7   Μέχρι ποιού σημείου όμως μπορεί να προχωρήσει αυτή η «διεύρυνση»  των  γενικά αποδεκτών «ορίων της εφαρμόσιμης πολιτικής δυνατό-τητας»; Ποιές είναι οι προϋποθέσεις της επιδίωξής της στην πράξη; Και τί ακριβώς σημαίνει η «συμφιλίωση» με την πολιτική και κοινωνική μας κατάσταση;
Η κεντρική ιδέα που φαίνεται να στηρίζει και την καντιανή και την ρωλσιανή προσέγγιση  είναι η προαγωγή της ειρηνικής συνύπαρξης των λαών στη βάση της αμοιβαίας αναγνώρισης και εξυπηρέτησης των συμφερόντων τους. Σύμφωνα με τον Rawls, το σενάριο του «είναι και ουτοπικό και εξαιρετικά δελεαστικό, επειδή συνδέει τη λογική και τη δικαιοσύνη με συνθήκες που επιτρέπουν στους πολίτες να υλοποιούν τα θεμελιώδη συμφέροντά τους»8.   Ωστε, δεν χρειάζεται να είναι κανείς υπερβολικά αισιόδοξος όσον αφορά τη συμμόρφωση  με κάποια υψηλά ηθικά ιδεώδη,  για να αποβλέπει στην θεσμοθέτηση της προτεινόμενης παγκόσμιας ομοσπονδίας.    Θα λέγαμε πως συμβαίνει το αντίθετο, εφόσον και οι δύο φιλόσοφοι δεν τρέφουν ψευδαισθήσεις για το «στραβό ξύλο» από το οποίο είναι φτιαγμένη η ανθρωπότητα9.   Ωστόσο, θεωρούν ότι είναι δυνατή η εγκαθίδρυση μιας Κοινωνίας των λαών που δεν θα απαιτεί την δεσποτική επιβολή κάποιας υπερκρατικής (οιονεί αστυνομικής) εξουσίας, εφόσον οι ευνομούμενοι, «ευτεταγμένοι» λαοί κατανοήσουν το συμφέρον τους και είναι πρόθυμοι να υποταγούν σε ορισμένες βασικές δικαϊκές αρχές – χωρίς ενδεχομένως να συνειδητοποιούν  και να κινητοποιούνται από τη βαθύτερη ηθική κύρωση που μπορεί να έχουν οι τελευταίες.  Τα ανθρώπινα όντα επιδιώκουν σε ένα πρώτο επίπεδο να συμπεριφέρονται απλώς ορθολογικά – με μια ισχνή και στενή έννοια του όρου, αλλά είναι ικανά να υιοθετήσουν μια μεστότερη έλλογη στάση που περιλαμβάνει την αναγνώριση της σημασίας της αμοιβαιότητας και τελικά της ακριβοδικίας10.
Είναι γεγονός πως οι άνθρωποι με τις «ιδιοτελείς τάσεις τους» δύσκολα επιτυγχάνουν τη θέσπιση και τη διατήρηση του ιδανικού ρεπουμπλικανικού κράτους που κατά τον Κant αποτελεί βασική συνθήκη της επιδίωξης της αιώνιας ειρήνης.  Ομως σύμφωνα με την ανάλυσή του, την εγγύηση της ειρήνης θα την παράσχει η «μεγάλη καλλιτέχνιδα, η φύση» στη  «μηχανιστική πορεία της οποίας διαφαίνεται καθαρά η σκοπιμότητα της ανάδυσης της ομόνοιας μέσα από τη διχόνοια»11.  Και το πρόβλημα της σύστασης του κράτους, και κατ’επέκταση εδώ, της συγκρότησης της προτεινόμενης διακρατικής ομοσπονδίας δεν είναι  ανεπίλυτο εφόσον,
«σε βοήθεια της αξιοσέβαστης αλλά στην πράξη αδύναμης κοινής βούλησης έρχεται πάλι η φύση, συνεπικουρούμενη μάλιστα από εκείνες ακριβώς τις ιδιοτελείς ροπές.  Και τώρα εξαρτάται πλέον μόνο από την καλή οργάνωση του κράτους (που είναι πάντως μέσα στις δυνατότητες του ανθρώπου) να κατευθύνει τις εναντίον αλλήλων δυνάμεις τους έτσι που η μια να αναχαιτίζει την καταστροφική ενέργεια της άλλης, ή να την εξουδετερώνει:
οπότε για το Λόγο το αποτέλεσμα είναι σαν να μην υπήρχε καμιά από τις δύο και ο άνθρωπος αναγκάζεται να γίνει αν όχι ένας ηθικά καλός άνθρωπος τουλάχιστον ένας καλός πολίτης»12.

Ετσι, είναι εφικτό ακόμα και «για γένος δαιμόνων - αρκεί να έχουν λογικό»,

«...Να οργανωθεί ένα πλήθος λογικών όντων τα οποία για τη διατή-ρησή τους, ζητούν από κοινού νόμους με γενική ισχύ, από τους οποίους όμως τείνουν να εξαιρούν κρυφά τους εαυτούς τους, και να θεσπισθεί το σύνταγμά του κατά τέτοιο τρόπο που αν και αλληλοϋποβλέπονται, να αλληλοσυγκρα-τούνται, και η επιτυχία στη δημόσια συμπεριφορά τους να είναι αυτή που θα ήταν αν η προαίρεσή τους δεν ήταν κακή..»  Δεν απαιτείται «να βελτιωθούν οι άνθρωποι ηθικά αλλά να γνωσθεί πως ο μηχανισμός της φύσης μπορεί να εφαρμοσθεί σε ανθρώπους, προκειμένου ο ανταγωνισμός των αντιειρηνικών διαθέσεων μέσα σε ένα λαό να διοχετευθεί έτσι ώστε να τον αναγκάσει να υποταχθεί μόνος του σε αναγκαστικούς νόμους επιφέροντας κατάσταση ειρήνης, όπου έχουν ισχύ οι νόμοι.  Και στα πραγματικώς υπαρκτά πολύ ατελώς ακόμη οργανωμένα κράτη παρατηρείται ότι στην εξωτερική τους συμπεριφορά πλησιάζουν ήδη πολύ σε αυτό που υπαγορεύει η ιδέα του δικαίου, αν και σίγουρα αιτία γι’αυτό δεν είναι το ηθικό περιεχόμενο τούτης της έννοιας (όπως και δεν προσδοκάται από αυτή το καλό πολίτευμα, αλλά αντίστροφα μάλλον, από το τελευταίο είναι που αναμένεται πρωτίστως η καλή ηθική διαπαιδαγώγηση ενός λαού).  Επομένως, η λογική μπορεί να χρησιμοποιήσει το μηχανισμό της φύσης δια των ιδιοτελών αυτών τάσεων ως μέσο για να ανοίξει το δρόμο προς το σκοπό της, την επιβολή του δικαίου προάγοντας έτσι και εξασφαλίζοντας, όσο εξαρτάται από το κράτος, της εσωτερική όσο και την εξωτερική ειρήνη»13.

Και ο  Rawls κατά ανάλογο τρόπο επισημαίνει  πως η φιλελεύθερη αντίληψη της δικαιοσύνης για να είναι ρεαλιστική πρέπει  να  βασίζεται στους ισχύοντες νόμους της φύσης και να πετυχαίνει το  το είδος της σταθερότητας που αυτοί οι νόμοι επιτρέπουν14.  Πρόκειται για μια από τις  συνθήκες για την πραγμάτωση της ρεαλιστικής ουτοπίας μιας εύλογα δίκαιης, συνταγματικής, δημοκρατικής –φιλελεύθερης -  κοινωνίας. Τους  νόμους αυτούς της ανθρώπινης φύσης προφανώς θα προσπαθήσει να εκμεταλλευθεί ο λόγος για να επιβάλει το δίκαιο και την ειρήνη μέσα από την καλύτερη διασφάλιση ατομικών συμφερόντων και την ικανοποίηση επιθυμιών,  που επιτυγχάνεται χάρη στην  κυριαρχία των νόμων.   Ακολουθώντας σ’αυτό το σημείο τον Rousseau, στην έρευνά του προσπαθεί να «συνταιριάζει αυτό που επιτρέπει το δίκαιο με αυτό που απαιτεί τό συμφέρον, έτσι ώστε με κανένα τρόπο να μη διαχωρίζεται η δικαιοσύνη από την ωφελιμότητα»15.  Και, όπως  ο  Κant  υποστήριζε ότι οι κάτοικοι των ρεπουμπλικανικών κρατών θα τείνουν να αποφεύγουν τον πόλεμο, ο Rawls δέχεται πως οι φιλελεύθεροι, δημοκρατικοί λαοί – οι «ικανοποιημένοι λαοί» σύμφωνα με τον όρο του Raymond Aron – δεν έχουν λόγο να πολεμούν μεταξύ τους και είναι φυσικό να επιδιώκουν την ειρηνική επίλυση των διαφορών τους16.   Η θεώρησή του είναι οπωσδήποτε ευρύτερη και πληρέστερη από την καντιανή εφόσον τον απασχολούν και οι σχέσεις των φιλελεύθερων λαών και  με άλλες ευτεταγμένες κοινωνίες, λαούς τους οποίους αποκαλεί «ευπρεπείς», οι οποίοι  μπορεί να μη συμμερίζονται τις δημοκρατικές αντιλήψεις των φιλελεύθερων λαών του δυτικού κόσμου, αλλά σέβονται τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα και η δομή τους περιέχει μια «ευπρεπή συμβουλευτική ιεραρχία».  Οπως  στο ενδοκρατικό επίπεδο επιβάλλεται η αναγνώριση του πλουραλισμού διαφόρων αξιών και ιδεών του αγαθού, έτσι και στην διακρατική προσέγγιση δε μπορεί να επιβληθεί δια της βίας –ούτε να απαιτηθεί - για την ειρηνική συνύπαρξη μια ενιαία φιλελεύθερη ιδεολογία. Και στην δεύτερη πρωταρχική θέση από την οποία θα διερευνήσουμε τις αρχές του δικαίου των λαών, όπως  κάναμε με τις βασικές αρχές δικαιοσύνης από την πρώτη –ενδοκρατική- πρωταρχική θέση, δεν είναι δυνατόν να περιμένουμε ομοφωνία σε θεμελιώδεις θρησκευτικές και ηθικές πεποιθήσεις πέρα από την σύγκλιση στον ελάχιστο κοινό παρονομαστή της εύλογης μη απορριψιμότητας κάποιων πολιτικών δεσμεύσεων.  Βέβαια,  οι ευτεταγμένες κοινωνίες έχουν το δικαίωμα της αυτοάμυνας απέναντι στους λαούς εκτός νόμου όπως έχουν και την ηθική υποχρέωση της αρωγής προς τους «επιβαρημένους» λαούς που διαβιούν σε κατάσταση ένδειας ή διέρχονται κάποια σημαντική κρίση.   Εδώ πρέπει μάλιστα  να σημειωθεί ότι ο Rawls προτιμά να μιλάει για λαούς και όχι για κράτη επειδή τους λαούς είναι ευκολότερο να αντιμετωπίσει κανείς ως κοινότητες ορθολογικών δρώντων στους οποίους αποδίδονται ψυχολογικά χαρακτηριστικά (πχ. αίσθημα δικαιοσύνης, περηφάνεια, αξιοπρέπεια) και ηθικά κίνητρα.  Και, όπως θα δούμε παρακάτω, αυτή η επιλογή του διευκολύνει την αποτίμηση της ρεαλιστικής διάστασης της ουτοπίας του.
Πράγματι, η αναλογία με την ενδοκρατική επιδίωξη της πραγμάτωσης των αρχών μιας δίκαιης, φιλελεύθερης κοινωνίας υποτίθεται πως φανερώνει και τα προσδιοριστικά χαρακτηριστικά της δίκαιης ομοσπονδίας των λαών που θα μπορούσε να προσεγγίσει και το ιδανικό της διαρκούς ειρήνης.   Ανάμεσα στις συνθήκες που αναφέρει ο Rawls και για τις δύο περιπτώσεις αξίζει να συγκρατήσουμε την ελευθερία και την ισότητα των μελών, την αμοιβαιότητα και την ακριβοδικία κατά την ανάπτυξη της συνεργασίας, την εφαρμοσιμότητα των υιοθετούμενων αρχών για τις «πολιτικές και κοινωνικές ρυθμίσεις που βρίσκονται σε εξέλιξη», την ανεκτικότητα απέναντι στο γεγονός του πλουραλισμού,  την εξασφάλιση στοιχειωδών πρωτογενών αγαθών για την αποτελεσματική χρήση των ελευθεριών, την ύπαρξη των κατάλληλων πολιτικών και κοινωνικών θεσμών για την καλλιέργεια του απαιτού-μενου αισθήματος δικαιοσύνης17. 
Βλέπουμε ότι ο Rawls, όπως άλλωστε και ο Kant, δεν αγνοεί ορισμένους ουσιώδεις ψυχολογικούς και κοινωνιολογικούς παράγοντες που οφείλει να πάρει σοβαρά υπόψη του για να υποστηρίξει τον ρεαλιστικό χαρακτήρα των προτάσεών του και να αντικρούσει τις πιθανές ενστάσεις.  Ετσι, προεκτείνοντας τις σκέψεις του Kant σχετικά με τη σημασία του καλού πολιτεύματος για τη διαπαιδαγώγηση των πολιτών, ο Rawls παρατηρεί,

« Οταν οι λαοί σέβονται το Δίκαιο των Λαών σε κάποια χρονική περίοδο και προφανώς έχουν την πρόθεση να συμμορφώνονται προς αυτό, οι δε προθέσεις τους αναγνωρίζονται αμοιβαία, τότε αυτοί οι λαοί τείνουν να αναπτύσσουν αμοιβαία εμπιστοσύνη και πίστη ο ένας προς τον άλλον.  Επιπλέον, οι λαοί θεωρούν αυτές τις διατάξεις προνομιούχες για τον εαυτό τους και για όσους τους ενδιαφέρουν κι έτσι καθώς ο καιρός περνάει, τείνουν να αποδεχτούν αυτό το δίκαιο ως ένα ιδεώδες συμπεριφοράς. Χωρίς μια τέτοια ψυχολογική διαδικασία, την οποία θα αποκαλέσω ηθική εκμάθηση, η ιδέα της ρεαλιστικής ουτοπίας για το Δίκαιο των Λαών στερείται ένα ουσιώδες συστατικό της..... Στην ενδοκρατική πραγματικότητα....οι συμβαλλόμενοι πρέπει να θέσουν το ερώτημα κατά πόσον σε μια φιλελεύθερη κοινωνία αυτές οι αρχές έχουν πιθανότητες να είναι σταθερές για τους σωστούς λογους.  Η σταθερότητα για τους σωστούς λόγους περιγράφει μια κατάσταση, στην οποία με την πάροδο του χρόνου οι πολίτες αποκτούν ένα αίσθημα δικαιοσύνης που τους παρακινεί όχι μόνο να αποδέχονται, αλλά και να ενεργούν σύμφωνα με τις αρχές της δικαιοσύνης. Η επιλογή των αρχών από τους συμβαλλόμενους στην πρωταρχική θέση πρέπει πάντα να έπεται μιάς προσεκτικής μελέτης για το κατά πόσο η ψυχολογία της μάθησης εκ μέρους των πολιτών σε φιλελεύθερες ευτεταγμένες κοινωνίες τους οδηγεί στο να αποκτήσουν ένα αίσθημα δικαιοσύνης και μία προδιάθεση να ενεργούν σύμφωνα με αυτές τις αρχές... Κατά παρόμοιο τρόπο, από τη στιγμή που το επιχείρημα της δεύτερης πρωταρχικής θέσης είναι ολοκληρωμένο και περιέχει την αναφορά στην ηθική εκμάθηση, εικάζουμε πρώτα πρώτα ότι το Δίκαιο των Λαών που θα υιοθετούσαν οι συμβαλλόμενοι είναι το δίκαιο που εμείς –εσείς και εγώ εδώ τώρα – θα αποδεχόμασταν ως ακριβοδίκαιο για να προσδιορίσουμε τους βασικούς όρους συνεργασίας μεταξύ των λαών.  Επίσης εικάζουμε ότι η δίκαιη κοινωνία των φιλελεύθερων ανθρώπων θα ήταν σταθερή για τους σωστούς λόγους, εννοώντας ότι η σταθερότητά της δεν είναι  ένα σκέτο modus vivendi, αλλά εναπόκειται εν μέρει στην υπακοή στο Δίκαιο των Λαών αυτό καθαυτό»18.

Βέβαια ο Rawls αναγνωρίζει ότι η τελευταία εικασία του μένει να επιβεβαιωθεί από αυτό που συμβαίνει στην πράξη:


«Η κοινωνία των φιλελεύθερων λαών  πρέπει πράγματι στο τέλος να αποδειχτεί σταθερή, όσον αφορά στην κατανομή της επιτυχίας αναμεταξύ τους.  Εδώ η επιτυχία δεν αναφέρεται στον στρατιωτικό ηρωισμό μιάς κοινωνίας ή στην απουσία του αλλά σε άλλα είδη επιτυχίας: στην κατάκτηση πολιτικής και κοινωνικής δικαιοσύνης για όλους τους πολίτες, στην εξασφάλιση των  βασικών τους ελευθεριών, στην πληρότητα και δυνατότητα έκφρασης της αστικής κουλτούρας της κοινωνίας καθώς και στη μέσα στα όρια της ευπρέπειας οικονομική ευημερία όλων των ανθρώπων της. Από τη στιγμή που η κοινωνία των φιλελεύθερων λαών είναι σταθερή για τους σωστούς λόγους, είναι σταθερή αναφορικά με τη δικαιοσύνη· και οι θεσμοί και οι πρακτικές μεταξύ των λαών εξακολουθούν να ικανοποιούν τις σχετικές αρχές του πολιτικά δικαίου και της δικαιοσύνης παρόλο που οι σχέσεις τους και η επιτυχία αλλάζουν διαρκώς στο φως πολιτικών, οικονομικών και κοινωνικών τάσεων»19.


Εχουμε ήδη αναφερθεί σε μια πρώτη ιστορική ένδειξη η οποία κατά τον Rawls   θα μπορούσε να στηρίξει την προοπτική της επιβεβαίωσης της επίμαχης εικασίας.  Οι σταθερά εδραιωμένες και συνταγματικά ασφαλείς φιλελεύθερες δημοκρατίες  δεν έχουν πολεμήσει μεταξύ τους από το 1800 μέχρι σήμερα –αν και βέβαια έχουν εμπλακεί σε πολέμους με μη δημοκρατικά καθεστώτα.  Ως  άλλη ένδειξη θα μπορούσε να θεωρηθεί η αναγνώριση και η προσπάθεια μίμησης των πολιτικών και κοινωνικών θεσμών τους από πολλές, άλλους ευπρεπείς ή μη λαούς, ιδιαίτερα μετά την κατάρρευση των καθεστώτων του υπαρκτού σοσιαλισμού και την σοβαρή κρίση της μαρξιστικής ιδεολογίας,  όσο και αν αυτοί οι λαοί επιδιώκουν ταυτόχρονα να διασώσουν την πολιτιστική τους ιδιαιτερότητα20.    Δυστυχώς οι παρατηρήσεις  αυτές δεν λαμβάνουν υπόψη τους το γεγονός πως πολλές δυτικές, λιγότερο ή περισσότερο  φιλελεύθερες δημοκρατίες είναι σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνες για την εκμετάλλευση χωρών του τρίτου κόσμου και δε συνεισφέρουν ανάλογα με τον πλούτο και την συγκριτικά κατά πολύ ανώτερη ευημερία τους στην ανακούφιση της δυστυχίας των «επιβαρημένων» και υπό ανάπτυξη λαών.  Ούτε μπορεί να εκτιμηθεί σωστά σε αυτή τη φάση η έξαρση εθνικιστικών και φονταμενταλιστικών ιδεολογιών που θέτουν σε αμφισβήτηση βασικές προϋποθέσεις πραγμάτωσης του φιλελεύθερου μοντέλου.   Οσο δεν αντιμετωπίζονται τέτοιου είδους προβλήματα το όραμα της παγκόσμιας και σταθερής ειρήνης παραμένει χιμαιρικό.
Από τη  μια πλευρά η ρεαλιστική ουτοπία μπορεί να φαίνεται υπερβολικά μετριοπαθής και διστακτική στις αρχές της από ωφελιμιστές, οικολόγους ή μαρξιστές φιλοσόφους, οπαδούς κάποιας ισχυρότερης κοσμοπολιτικής θεώρησης. Οι φιλόσοφοι αυτοί, χωρίς πάντοτε να οραματίζονται κάποια επανάσταση,  συνήθως εισηγούνται δραστικότερες παρεμβάσεις και μια μορφή ηθικά δεσμευτικότερης παγκοσμιο-ποίησης στο όνομα ουσιωδέστερων, καθολικών, απελευθερωτικών ιδεωδών και μιας δικαιότερης κατανομής του παγκόσμιου πλούτου21.  O Rawls θα αντιδρούσε εξηγώντας γιατί τέτοιου είδους προτάσεις είναι πράγματι ανεδαφικές και η εφαρμογή τους θα μπορούσε να δημιουργήσει νέους κινδύνους για τις κατοχυρωμένες πολιτικές αξίες μας χωρίς κατ’ανάγκη να εγγυηθεί τη διασφάλιση κάποιας διαρκούς ειρήνης.
Από την άλλη, οι «ρεαλιστές», κυνικοί φιλόσοφοι θα μας υπενθυμίσουν ασκώντας έντονη κριτική στις καντιανές και τις ρωλσιανές αντιλήψεις πως οι άνθρωποι δεν μπορούν να αναπτύξουν σε ικανοποιητικό βαθμό το αίσθημα της δικαιοσύνης για το οποίο μιλάει  o Rawls ούτε καν μέσα από την ηθική παιδεία που υποτίθεται πως παρέχουν σταθεροί δημοκρατικοί και φιλελεύθεροι θεσμοί, ούτε καν αν η συμμόρφωση με το Δίκαιο των Λαών είναι προς το συμφέρον τους.  Για πολλούς στοχαστές από τον Hobbes μέχρι τον Κονδύλη22 η επισφαλής ισορροπία των αξιώσεων ισχύος και επιβολής είναι απλώς ένα modus vivendi και το  καλύτερο που μπορούμε να ελπίσουμε.  Οι κανονιστικές προτάσεις των θεωρητικών μιας διεθνούς έννομης τάξης δεν έχουν κανένα αντικειμενικό κύρος και αποτελούν ψευδεπίγραφες μεταμφιέσεις ιδιοτελών επιδιώξεων.  Οταν ο Κant, στο δοκίμιο Για την αιώνια ειρήνη, επικαλείται τον σεβασμό που «τρέφει κάθε  κράτος (τουλάχιστον στα λόγια) για την έννοια του δικαίου», ως απόδειξη ότι «στον  άνθρωπο υπάρχει μια ακόμη μεγαλύτερη, αν και υπολανθάνουσα για την ώρα  ηθική προδιάθεση να κυριαρχήσει κάποτε στο κακό μέσα του (το οποίο δεν μπορεί να αρνηθεί) ελπίζοντας το ίδιο και για τους άλλους»23 παραπλανάται από  μια υποκριτική στρατηγική  συγκάλυψης κρυφών επιθυμιών επικράτησης τις οποίες εκλαμβάνει ως ανίχνευση μιάς ηθικής πραγματικότητας.
Είναι δύσκολο να απαντήσει κανείς ικανοποιητικά σε αυτές τις ενστάσεις.  Ενδεχομένως, θα έπρεπε να τηρήσουμε μια επιφυλακτική στάση και να αναγνωρί-σουμε πως η  ρεαλιστική ουτοπία  της δίκαιης ρύθμισης των διεθνών σχέσεων δεν είναι επαρκώς ρεαλιστική.   Υπερτιμά τη δύναμη του ανθρώπινου λόγου και υποτιμά την δύναμη παθών, συναισθηματικών αντιδράσεων και στάσεων που λειτουργούν σε ατομικό αλλά συχνά εντονότερα και σε συλλογικό επίπεδο, όπως ο φόβος, η ανασφάλεια, η περηφάνεια, το πείσμα, η υπεροψία, η απληστία.  Η ιστορία διδάσκει πως τα πάθη αυτά σε συνδυασμό με την κοινή βλακεία έχουν μέσα στον εικοστό αιώνα προκαλέσει αρκετές συμφορές και έχουν σχεδόν οδηγήσει την ανθρωπότητα στο χείλος της καταστροφής.  Οπως παρατηρεί ο  Jonathan Glover, οι φιλόσοφοι –αλλά φυσικά και οι πολιτικοί- θα κάνουν καλά να μελετήσουν την πρόσφατη ιστορία και κυρίως την ψυχολογία των δρώντων υποκειμένων και των κοινωνιών.  Χρειάζεται γνώση και ηθική φαντασία και μεγάλη νοητική προσπάθεια  για να κατανικήσουμε τον χομπσιανό μας εαυτό και να ακολουθήσουμε τον δρόμο που υποδεικνύουν ο Kant και o Rawls24.   Ομως, δεν πρέπει να παραιτηθούμε πιστεύοντας ότι κάτι τέτοιο θα ήταν τελείως ουτοπικό και αδύνατο.  Αξίζει να στοιχηματίσουμε σε μια τέτοια δυνατότητα, χωρίς να βαυκαλιζόμαστε νομίζοντας πως πρόκειται για κάτι εύκολο, ούτε, όπως υποστηρίζεται στην κατακλείδα του καντιανού κειμένου, πως διαρκώς πλησιάζουμε το στόχο μας25.     Γιατί, όπως γράφει ο Rawls,  «αν μια εύλογα δίκαιη Κοινωνία των Λαών, της οποίας τα μέλη υποτάσσουν τις δυνάμεις τους σε εύλογους σκοπούς, δεν είναι εφικτή και τα ανθρώπινα πλάσματα είναι σε μεγάλο βαθμό ανήθικα, αν όχι αθεράπευτα κυνικά και εγωκεντρικά, θα μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί μαζί με τον Κant, αν αξίζει τον κόπο τα ανθρώπινα πλάσματα να ζουν στη γη.»26.

Σημειώσεις
1. Η εργασία αυτή παρουσιάστηκε σε πρώτη μορφή στο συμπόσιο «Ιmmanuel Kant:  Για την αιώνια ειρήνη» που οργανώθηκε στην Αθήνα (6-8 Δεκεμβρίου 2004) από το Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης.  Ευχαριστώ τους συμμετέχοντες για τις ερωτήσεις και τις παρατηρήσεις τους, οι οποίες θα μου χρησιμεύσουν στην περαιτέρω έρευνα του θέματος,  καθώς και τους φίλους και συναδέλφους Μichael Forster, Λία Μελά, Φιλήμονα Παιονίδη, με τους οποίους έχω συζητήσει  διάφορα προβλήματα ερμηνείας και αποτίμησης των θέσεων του Rawls.
2. Bλ. μεταξύ άλλων, John Rawls, “A Kantian Conception of Equality”, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, στου ιδίου, Collected Papers, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1999, 254-256, 303-358. .
3. Βλ. John Rawls, The Law of Peoples, with “The Idea of Public Reason Revisited”, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999. Χρησιμοποιώ την ελληνική έκδοση,  Τζων Ρωλς, Το δίκαιο των λαών και «Η ιδέα της δημόσιας λογικής αναθεωρημένη», μτφρ. Α. Παπασταύρου, Αθήνα, Εκδόσεις Ποιότητα, 2002, 26-28, αναφερόμενη συντομογραφικά στη συνέχεια ως ΔΛ.  Στη συνέχεια θα παραπέμπω και στην ελληνική έκδοση του καντιανού κειμένου, Ι. Kant, Για την αιώνια ειρήνη, μτφρ. Α. Πόταγα, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 1992,  με τη συντομογραφία ΓΑΕ.
4. Για μια πρώτη θεώρηση των βασικών ομοιοτήτων και διαφορών μεταξύ των θέσεων των Kant και Rawls, βλ. και Οnora O’Neill, “Constructivisms in Ethics”, στης ίδιας, Constructions of Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, 206-218 και  Kωνσταντίνος Παπαγεωργίου, Η πολιτική δυνατότητα της δικαιοσύνης,  Αθήνα: Nήσος, 1994, 38-44.
5. Bλ Ι. Κant, The Metaphysics of Morals, στον τόμο Practical Philosophy της Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, transl. and edit. Mary Gregory, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, §53 – §62. Εδώ αξίζει ίσως να σημειωθεί και η σύγχρονη στροφή των μελετητών της καντιανής πρακτικής φιλοσοφίας, από τις περισσότερο «καθαρές» και άκαμπτες θέσεις της χρυσής δεκαετίας της κριτικής περιόδου (1780-1790) στις ωριμότερες, λεπτομερέστερες και πλησιέστερες στην εμπειρική  πραγματικότητα ηθικοπολιτικές αναλύσεις των μεταγενέστερων δοκιμίων και της Μεταφυσικής των ηθών. Βλ. ενδεικτικά, Robert Louden, Kant’s Impure Ethics, From Rational Beings to Human Beings, Oxford: Oxford University Press, 2000. Βέβαια, η συχνά παραγνωρισμένη πραγματιστική διάσταση της σκέψης του Κant διαφαίνεται ήδη και από παλαιότερες εργασίες του, όπως η «Ιδέα μιας γενικής ιστορίας με πρίσμα κοσμοπολιτικό» του 1784.  Βλ. Ιμμάνουελ Καντ, Δοκίμια, μτφρ. Ε. Παπανούτσου, Αθήνα, Δωδώνη,  1971, 24-41.
6. Σύμφωνα με την εύστοχη διατύπωση του Ξενοφώντα Παπαρρηγόπουλου, «η κανονιστική του προοπτική [του Rawls] απελευθερώνει το στοχασμό και επιτρέπει τις ρωγμές εκείνες με το υπάρχον που καλλιεργούν τις προϋποθέσεις για την υπέρβασή του».  Βλ. Ξενοφών Παπαρρηγόπουλος, «John Rawls – In Memoriam», Δικαιώματα του Ανθρώπου, (τόμος εκτός σειράς), Δικαιώματα του Ανθρώπου, J.Rawls-J.Habermas, II (2004): 11-43, 43.
7. ΔΛ, ό.π., 20.
8. Στο ίδιο, 23.
9. Για την έκφραση «στραβό ξύλο» (krumme Holz), βλ. Καντ, ««Ιδέα μιας γενικής ιστορίας με πρίσμα κοσμοπολιτικό», ό.π., 32.
10. Βλ. και την ανάλυσή μου στο Στέλιος Βιρβιδάκης, «Ορθολογικότητα και ηθική», 10. Θεωρία και κοινωνία, τεύχ. 5  (1991): 137-155.
11. ΓΑΕ, 53.
12. Στο ίδιο, 61.
13. Στο ίδιο, 62.
14. ΔΛ, 31-32.
15. Στο ίδιο, 32, 22.
16. Στο ίδιο,  89.
17. Στο ίδιο, 31-43. Εδώ απαριθμώ κριτήρια και συνθήκες που αναφέρονται με διαφορετική σειρά χωρίς μάλιστα να εξετάζω το ιδιαίτερο περιεχόμενο τους, αντίστοιχα για την ενδοκρατική και για την διακρατική θεώρηση του δικαίου.
18. Στο ίδιο, 85-87.
19. Στο ίδιο, 87.
20. Χαρακτηριστική είναι η αντιμετώπιση των λαών της Ευρωπαϊκής Ενωσης από την Τουρκία, η οποία επιδιώκει να αναπτύξει τους δημοκρατικούς θεσμούς της έτσι ώστε να γίνει δεκτή ως πλήρες μέλος στην Ενωση.
21. Βλ., μεταξύ άλλων, Rodney Peffer, Marxism, Morality and Social Justice, Princeton: Princeton University Press, 1990, Charles Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press, 1979, “Rawls’ Law of Peoples”, Ethics 110 (2000): 669-696, Peter Singer, One World, The Ethics of  Globalization, 2nd ed. New Haven and London, Yale University Press, 2004,  Thomas Pogge, Global Justice, Oxford: Blackwell, 2001, World Poverty and Human Rights, Oxford: Polity Press, 2002.
22. Bλ. για παράδειγμα τη συλλογιστική του Παναγιώτη Κονδύλη στο έργο του Θεωρία του πολέμου, Αθήνα, Θεμέλιο 1997.
23. ΓΑΕ, 44-45.
24. Βλ. Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, London, Pimlico, 2001, 226-227, 405-410 και σποράδην.  Ευχαριστώ ιδιαίτερα τον Φιλήμονα Παιονίδη για την επισήμανση αυτού του ενδιαφέροντος βιβλίου.
25. ΓΑΕ, 100-101.
26. ΔΛ, 227-228.


πηγή: antifono.gr & (Σύγχρονα Θέματα 27, τεύχος 91

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου