Η Κρίση της Δύσεως

Αρχιμ. Παντελεήμων Μανουσάκης

«Πώς συνέβει» ρωτά ο Γάλλος Χριστιανός ακτιβιστής Jacques Ellul στην αρχή της μελέτης του με τον σκόπιμα προκλητικό τίτλο Η Ανατροπή του Χριστιανισμού, «και ή εξέλιξη του Χριστιανισμού και της Εκκλησίας γέννησε μια κοινωνία, έναν πολιτισμό, μια κουλτούρα η οποία είναι εντελώς αντίθετη με ό,τι διαβάζουμε στην Βίβλο;»1

Ο πολιτισμός τον οποίο έχει κατά νου ο Ellul δεν είναι άλλος φυσικά απο τον Δυτικό.2 Μιλώντας, συνεπώς, για μιά «κρίση» της Δύσεως, μήπως θα έπρεπε να ξεκινήσουμε απο το εισαγωγικό αυτό ερώτημα και την πραγματικότητα την οποία υπονοεί, του γεγονότος, δηλαδή, του απογαλακτισμού του Δυτικού κόσμου από τις Χριστιανικές απαρχές του; Δέν θα συνιστούσε άραγε αυτή η απομάκρυνση—κατ’ άλλους ξεπέρασμα ή και εναντίωση—απο τις ιδεολογικές καταβολές του Δυτικού κόσμου και την αιτία αυτής της «κρίσεως»;

Δυστυχώς, δεν μπορούμε να συναινέσουμε σε μια τέτοια ερμηνεία. Το ερώτημα που θέτει ο Ellul, αν και εύλογο, παραμένει αφελές. Ο Δυτικός πολιτισμός εξακολουθεί να είναι παιδί της Βίβλου, ακόμα και αν, όπως συμβαίνει συχνά με τους γόνους καλών οικογενειών, θυμίζει ελάχιστα τους γονείς του. Η αντίθετη άποψη που θα επικύρωνε τους φόβους του Γάλλου θεωρητικού, ότι δηλαδή η Δύση, όπως την γνωρίζουμε σήμερα, δεν έχει να κάνει σε τίποτα με τις Χριστιανικές απαρχές της, είναι τόσο ανιστόρητη που μόνο η άγνοια θα μπορούσε να την δικαιολογήσει.3

Τί μας κάνει να διατυπώνουμε μιά τέτοια άποψη την οποία καταφανώς φαίνεται να διαψεύδει η ιστορική πραγματικότητα; Τί σχέση μπορεί να έχει ο ατομικισμός μας, η καπιταλιστική μας ευμάρεια που τον τρέφει, ο επιστημονικός δογματισμός μας, η μηδενιστική τέχνη της μεταμοντέρνας εποχής μας με τον λόγο του Ευαγγελίου;

Θα τολμήσουμε να υποστηρίξουμε ότι η σχέση των φαινομένων που αναφέραμε και τα οποία χαρακτηρίζουν τις δυτικές κοινωνίες σήμερα βρίσκουν την προϋπόθεσή τους στο Χριστιανικό κήρυγμα. Όχι μόνον δεν είναι άσχετα μεταξύ τους, αλλά και συνδέονται, ανεξαρτήτως απο το αν αποτελούν παραφθορά και νόθευση της Χριστιανικής πολιτιστικής κληρονομιάς. Το σημαντικό είναι ότι κανείς δεν μπορεί να τα παρακολουθήσει ή ακόμη περισσότερο να τα κατανοήσει δίχως πρώτα να αναγνωρίσει την αλληλένδετη συνάφειά τους με τον Χριστιανισμό.

Η ανάπτυξη, λοιπόν του κειμένου μας θα ακολουθήσει ένα προς ένα, αλλά με πολύ συνοπτικό τρόπο, την ανάλυση του φαινομένου της ατομικότητας και τριών χαρακτηριστικών εκφάνσεών του στην οικονομία, την επιστήμη και τις τέχνες (του καπιταλισμού, του ορθού λόγου, και του μεταμοντέρνου μηδενισμού αντίστοιχα) αποπειρώμενη να καταδείξει τις Χριστιανικές καταβολές τους.

***

Η έννοια της ατομικής προσωπικότητος είναι έννοια καινοφανής για τον αρχαίο κόσμο, όπως και για αυτό το οποίo θα μπορούσαμε να ονομάσουμε, σε αντιδιαστολή με την Δύση, «Ανατολή» (Μέση Ανατολή, Ισλάμ, Ανατολικές Θρησκείες), στις οποίες κυριαρχούν οι συλλογικές δομές. Στις προαναφερθείσες περιπτώσεις, το μεμονωμένο πρόσωπο δεν έχει καμία αυταξία, είτε διότι η ατομικότητα θεωρείται κάτι το εγγενώς κακό (Ινδουϊσμός, Βουδισμός), είτε διότι η όποια αξία του εξαρτάται απο την ένταξή του σε ένα αφηρημένο σύνολο (η πόλις-κράτος, το Ισλάμ). Για την κλασσική αρχαιότητα το άτομο είναι αναλώσιμο.4 Οι διαβόητοι «αποθέται» της Σπάρτης παρά τον Ταΰγετο δεν αποτελούν παρά μόνο ένα παράδειγμα.5 Στην φιλοσοφική της εκδοχή η υπεροχή του καθολικού έναντι του ατομικού θα διατυπωθεί απο τον Αριστοτέλη.6 Ως απτό και συγκεκριμένο παράδειγμα αυτής της τάσης θα μπορούσε να χρησιμεύσει η πλαστική τέχνη της κλασσικής Ελλαδός, ένα απο τα χαρακτηριστικά της οποίας είναι η έλλειψη ατομικών χαρακτηριστικών (τα γλυπτά και τα αγάλματα της αρχαίας Ελληνικής τέχνης απεικονίζουν πάντοτε αφηρημένα ιδεώδη: αθλητές, θεούς, ήρωες, κ.ο.κ). Αντίθετα η καλλιτεχνική έκφραση του Δυτικού πολιτισμού βρίσκει την εμβληματική καλλιτεχνική της έκφραση στην ζωγραφική, την πλέον (κατά τον Hegel) εξατομικευμένη μορφή τέχνης.7

Η αναφορά στην ατομικότητα γίνεται εδώ διότι σε αυτή την ιδιότητα επικεντρώνεται η κριτική (και κατ’ επέκταση η αυτο-κριτική) ικανότητα του ανθρώπινου προσώπου. Η σχέση ατομικότητος και κριτικής ικανότητος έχει ώς εξής: μόνον το άτομο μπορεί να καταστεί υπαίτιο και να θεωρηθεί υπεύθυνο των πράξεων και αποφάσεών του. Για να κριθεί κάποιος (για τις πράξεις του, τις αποφάσεις του ή ακόμη και για τις απόψεις του) πρέπει να είναι πρόσωπο—δεν μπορούμε να κρίνουμε το σύνολο (το έθνος, το κράτος, τον λαό, την πολιτεία) διότι η υπευθυνότητα που προϋποθέτει η κλήση εις κρίση, έννοια στενής συνάφειας με την αμαρτία, εξαφανίζεται πίσω απο τους αριθμούς των μαζών. Μόνο το μοναδικό υποκείμενο (το πρόσωπο, αυτός που καλεί ο Κίρκεγκωρ the single individual) μπορεί να κριθεί διότι μόνο αυτός—ο ένας πάνω απο το καθ’όλου— μπορεί να θεωρηθεί (και είναι) υπεύθυνος, δηλαδή αίτιος με την στενή σημασία της υπαιτιότητας, των πράξεων και αποφάσεών του.8 Η τόσο σημαντική για τον Χριστιανισμό έννοια της αμαρτίας καθίσταται ανόητη εάν δεν προϋποθέσουμε ένα άτομο υπεύθυνο των πράξεών του. Είναι ακριβώς η έννοια της αμαρτίας που γενά για πρώτη φορά στην Ιστορία το άτομο (και κατα συνέπεια σήμερα τον λόγο περί ατομικών δικαιωμάτων). Θα ήταν ενδιάφερον να αντιπαραθέσει κανείς στην έννοια της ατομικότητος την αρχαία έννοια της κληρονομικής αμαρτίας, της «αράς» που σημαδεύει όχι άτομα, αλλά «οίκους», π.χ., των Ατρειδών, των Λαβδακιδών, κ.ο.κ. Η υπαιτιότητα του τραγικού ήρωα είναι συλλογική και όχι ατομική. Απο την άλλη μεριά, ο Ιουδαϊσμός εμφανίζει μεν μια πρώτη ιδέα της ατομικότητος, η οποία, όμως, παραμένει ημιτελής. Ο κάθε πιστός σώζεται ως μέλος του Ισραήλ, του περιούσιου λαού,τον οποίο ο προφητικός λόγος συχνά προσωποποιεί ως ένα άτομο (και άρα εντός του εξαφανίζονται τα όποια χαρακτηριστικά ατομικότητος).

Το γενέθλιο κείμενο της Δύσεως, το κείμενο που επακριβώς σημειοδοτεί την ρήξη τόσο με την αρχαιότητα (εκπροσωπούμενη απο τον νεο-Πλατωνισμό) όσο και με την «Ανατολή» (αντιπροσωπευόμενη απο τον γνωστικισμό των Μανιχαίων), οι Εξομολογήσεις του Ιερού Αυγουστίνου, μας παρουσιάζουν την έννοια της αμαρτίας ως συνιστώσα το Χριστιανικό principium individuationis. Στην αφήγηση των Εξομολογήσεων το αναδυόμενο «Εγώ» δεν αναγνωρίζει πουθενά τον εαυτό του παρά μόνον στην αμαρτία που διαπράττει—ή, ύστερα απο την μεταστροφή στον κήπο του Μιλάνου, στην αμαρτία που αρνείται να διαπράξει. Το «εγώ» του Αυγουστίνου είναι ένα νέο «εγώ», το κατ’ εξοχήν δυτικό «εγώ», καθ’όσον δεν εδράζεται πιά στην γνώση (όπως για την αρχαιότητα), αλλά στην θέληση—είναι μάλιστα προϊόν της θελήσεως.

Συμπερασματικά, λοιπόν, θα μπορούσαμε να πούμε ότι μόνο αυτός που κρίνεται μπορεί να κρίνει (ο κρινόμενος κρίνει, στην ουσία πρόκειται περι αντιστροφής του Ευαγγελικού ρητού, ο κρίνων κρίνεται). Η έννοια της κριτικής ικανότητας συνδέεται άρρηκτα με αυτή του υπόλογου υποκειμένου (και κατα συνέπεια, της αμαρτίας). Η κριτική είναι απόρρεια της κρίσεως.

***

Η σχέση καπιταλισμού και χριστιανισμού έχει εμπεριστατωμένα αποδειχθεί και σχολιαστεί απο τον Γερμανό κοινωνιολόγο Max Weber, η επιχειρηματολογία του οποίου δεν χρειάζεται να επαναληφθεί εδώ.9 Θα θυμίσουμε μόνο στον αναγνώστη πώς ο καπιταλισμός δεν αποτελεί τίποτα άλλο παρά την «αντιγραφή» της Μεταρρυθμίσεως στην σφαίρα της οικονομίας. Όπως η Μεταρρύθμιση στράφηκε εναντίον του διαμεσολαβητή μεταξύ πιστού και Θεού, δηλαδή της Εκκλησίας, έτσι και ο καπιταλισμός αρνήθηκε την διαμεσολάβηση του κράτους ανάμεσα στον πολίτη και την αγορά. (Δεν είναι τυχαίο ότι το θρησκευτικό μοντέλο του προτεσταντισμού, δηλαδή αυτό της ατομικής θρησκευτικότητος, ακολουθεί κατά πόδας την εξάπλωση του καπιταλισμού. Σε αυτήν την περίπτωση παρατηρείται η αντιστροφή της προαναφερθείσας επιρροής: οι πιστοί συμπεριφέρονται ως καταναλωτές).

Το φαινόμενο αυτό είχε ωστόσο προετοιμαστεί νωρίτερα, όταν ο Χριστιανισμός, εν τη γεννέσει του, είχε θέσει την αρχή του διαχωρισμού της Εκκλησίας απο το Κράτος. Η αρχή αυτή, ιδιότυπα Χριστιανική μια και δεν συναντάται ούτε στον αρχαίο κόσμο ούτε στην Ανατολή, προετοιμάζει το έδαφος τόσο για την θρησκειοποίηση του Κράτους όσο και για την εκκοσμίκευση της Εκκλησίας.10 Το Αθηναϊκό κράτος δεν μπορεί να διαχωρισθεί σε κοσμικό και θρησκευτικό (ο ανώτατος άρχοντας, ο βασιλεύς, ήταν και θρησκευτικός ηγέτης, οι θρησκευτικές εορτές, π.χ. τα παναθήναια, ήταν κατ’ εξοχήν καί πολιτικές, «εθνικές» θα λέγαμε εορτές, η δικαστική εξουσία δήλωνε την θεία καταγωγή της—ο Άρειος πάγος, κ.ο.κ). Στην πραγματικότητα, η Αθηναϊκή πολιτεία ήταν θεοκρατική—η διαφορά της με τις σύγχρονες θεοκρατίες έγγυται στο ότι οι τελευταίες είναι μονοθεϊκές (π.χ., Ισλάμ), ενώ εκείνη ήταν πολυθεϊκή και ίσως γι’αυτό ο θεοκρατικός χαρακτήρας της λιγότερο εμφανής. Σε καμία περίπτωση πάντως, δεν πρόκειται, για μιά πολιτεία την οποία θα χαρακτήριζε το (Χριστιανικό) ιδανικό της ανεξιθρησκείας11—θυμίζουμε ότι η κατηγορία κατά του Σωκράτους ήταν θρησκευτικού χαρακτήρος («θεούς μή νομίζειν», Απολογία 18b, 23d, 24c), ενώ και άλλοι φιλόσοφοι, όπως ο Αναξαγόρας, είχαν την ατυχία να διασυρθούν επί αθεΐα. Μόνο με την εμφάνιση του Χριστιανισμού η πολιτεία αποκτά θεωρητική τουλάχιστον ανεξαρτησία έναντι του θρησκευτικού ιδιώματος (ακόμα και αν συχνάκις αυτή η θεωρητική ανεξαρτησία καταστρατηγήθηκε στην πράξη, πρβλ., τις διάφορες Χριστιανικές Αυτοκρατορίες).

***

Η επιστημονική θεώρηση του κόσμου θεμελιώνεται σε μία θεολογική αρχή: στο ότι η φύση είναι κτιστή. Τί σημαίνει η κτιστότητα του κόσμου; Πρώτον, ότι ο κόσμος δεν είναι άπειρος, αλλά περατός, άρα και «μετρήσιμος» και συνεπώς «μελετήσιμος». Δεύτερον, ότι ο κόσμος δεν είναι θείος (πρβλ., την αρχαία θεώρηση του κόσμου ως ένθεου όντος, απο το «πάντα πλήρη θεών» του Θαλή ως τους έμψυχους πλανήτες του Αριστοτέλη), άρα και κατανοητός απο τον ανθρώπινο λόγο. Τρίτον, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ των ουρανίων σωμάτων και της γής (όπως ήθελε η φυσική του Αριστοτέλη), άρα ο επιστήμονας δεν έχει ανάγκη δύο διαφορετικών κοσμοειδώλων (ένα για την υποσελήνια πραγματικότητα και ένα για την ουράνια)—η Χριστιανική θεώρηση του κόσμου ως κτιστού συνετέλεσε στην ενοποίηση του κόσμου, κάτι που σε μας σήμερα μπορεί να φαίνεται δεδομένο, αλλά για τον κόσμο της ύστερης αρχαιότητος ήταν αδιανόητο. Πράγματι, μόνο η Χριστιανική θεώρηση του κόσμου επιτρέπει την ανάπτυξη της επιστήμης, όπως και ιστορικά συνέβει, πρώτα με την κριτική στο Αριστοτελικό κοσμοείδωλο απο τον Βυζαντινό λόγιο Ιωάννη Φιλόπονο (ιδιαίτερα στο έργο του De Opificio Mundi) και κατόπιν απο τον επίσκοπο Grosseteste και τον Γάλλο κληρικό και πρώτο πραγματικό επιστήμονα της Ευρώπης Jean Buridan.12 Οι ιστορικοί της επιστήμης μας πληροφορούν μάλιστα πως η νεώτερη μηχανική του Νεύτωνος βασίστηκε στην ερμηνεία της κινήσεως ως impetus την οποία ο Φιλόπονος αντιπαρέθεσε στην ξεπερασμένη φυσική του Αριστοτέλη.13

***

Ο Ευρωπαϊκός πολιτισμός όχι μόνο στην προέλευσή του, αλλά και στην ολότητά του είναι Χριστιανικός. Δέν είναι κάθε έργο της κλασσικής μουσικής βαθειά θρησκευτικό; Και δεν εννοώ τις λειτουργίες και τα Ορατόρια, αλλά και έργα τα οποία θα ονόμαζε κανείς «αφηρημένα» ή «τεχνικά» όπως οι παραλλαγές Goldberg του Bach ή η Τέχνη της Φούγκας. Δεν είναι κάθε έργο της ζωγραφικής αλάνθαστα θρησκευτικό; Και δεν εννοώ τις αποκαθηλώσεις και τις Μαντόνες του Ραφαήλ, αλλά τα πάντα, απο τις νεκρές φύσεις της Φλαμανδικής Σχολής μέχρι και το αντικομφορμιστικό Μαύρο Τετράγωνο του Μάλεβιτς. Όσοι θα έβρισκαν ως τολμηρό ένα τέτοια συμπέρασμα ας σπεύσουν να διαβάσουν τι έχει να πεί για την ζωγραφική ο Hegel στις παραδόσεις του στην Αισθητική ή ας μας πούν γιατί ο Μάλεβιτς επέμενε στην τοποθέτηση του Μαύρου Τετραγώνου στη θέση που η Ρωσσική παράδοση φύλαγε για τις εικόνες, αν όχι για να υποδηλωθεί ακριβώς η θρησκευτική διάσταση του έργου;14

***

Όλες οι παρελθούσες κρίσεις που κατα καιρόν έκαναν την εμφάνισή τους στην Δύση ήταν της Δύσεως (γενική υποκειμενική), ήταν, δηλαδή, δυτικές κρίσεις, κρίσεις μέσω των οποίων η Δύση εύρισκε τον εαυτό της. Η ίδια η έννοια της «κρίσεως» ανήκει, όπως είδαμε, στον Δυτικό πολιτισμό καί άρα η πρώτη «κρίση» που θα ενέσκυπτε στην Δύση θα ήταν ακριβώς η έλλειψη της κρίσεως, η λήθη της αυτο-κριτικής ικανότητας την οποία υπαινίσσεται και προϋποθέτει η κάθε κρίση. Εν τέλει το κριτήριο για το τί μας επιτρέπεται να ονόμαζουμε κάτι δυτικό συμπίπτει με αυτό το οποίο μας επιτρέπει τον χαρακτηρισμό κριτικό—και οι δύο έννοιες προϋποθέτουν την κοινή συνισταμένη του Χριστιανικού στοιχείου. Η συζήτηση για την κρίση της Δύσεως συνεπώς μας οδήγησε, κατ’ έναν διπλό τρόπο, στην καρδιά του πώς ο Χριστιανισμός, ακριβώς ως το υπόβαθρο και των δύο, της κριτικής (και αυτο-κριτικής) σκέψης και του δυτικού πολιτισμού, προσέδωσε στην Δύση την κριτική ικανότητα που την χαρακτηρίζει σε αντιδιαστολή με άλλους πολιτισμούς.

Επειδή κανένα απο τα προαναφερθέντα φαινόμενα (μηδενισμός, καπιταλιστική ευμάρεια, επιστημονικός δογματισμός)—όλα παθολογικά συμπτώματα ενός υγιούς ατομικισμού—δεν εμφανίστηκε εκτός του συγκεκριμένου κοινωνικο-πολιτιστικού πλαισίου το οποίο ιστορικά οριοθετήται απο τις παραμέτρους του Χριστιανισμού, συνεπάγεται πως ούτε εκτός αυτού θα μπορούσαν να αντιμετωπισθούν. Οι όποιες κατά καιρούς «κοσμικές» απόπειρες αντιμετώπισής τους (π.χ., Μαρξισμός) δεν θα μπορούσαν παρά να αποτυχούν. Εδώ, ταυτόχρονα, έγκειται και η ευθύνη όλων όσων αυτοπροσδιοριζόμαστε ως Χριστιανοί—ευθύνη που επιτάσσει την συνεχή παραγωγή ενός λόγου τόσο κριτικού όσο και κυρίως αυτοκριτικού προκειμένου ο Δυτικός κόσμος του οποίου είμαστε γονείς και συνάμα παιδιά να μην απωλέσει αυτή την ιδιότητα η οποία πέρα απο ο,τιδήποτε άλλο τον χαρακτηρίζει.

Σημειώσεις

¹ J. Ellul, The Subversion of Christianity, μετάφραση Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).

² Μιλώντας, όμως, γιά την Δύση θα πρέπει να ξεκαθαρίσουμε τί ακριβώς εννοούμε ως «Δύση.» Εν πολλοίς τον πολιτισμό (τις θεωρητικές προσεγγίσεις, τα καλλιτεχνικά ρεύματα, τις επιστημονικές ανακαλύψεις) και εν γένει τον τρόπο ζωής των Ευρωπαϊκών χωρών και της Αμερικής. Ο Δυτικός πολιτισμός και ο δυτικός τρόπος ζωής, όμως, δεν περιορίζεται σήμερα σε αυτές τις γεωγραφικές συνισταμένες. Εννοούμε, συνεπώς, ως δυτικό τον πολιτισμό που παρήχθηκε απο τους Ευρωπαϊκούς λαούς κατά τις παρελθούσες δύο χιλιετίες.

³ Και, όμως, ακούγεται τόσο συχνά, χωρίς ο καυχόμενος για τον εκκοσμικευμένο φιλελευθερισμό του να συνειδητοποιεί ότι στην πραγματικότητα επαίρεται για τα κατορθώματα του αντιπάλου του.

⁴ Linda Zagzebski, “The Uniqueness of Persons” στο The Journal of Religious Ethics 29 (2001): 401-23, Gregory Vlastos, “The Individual as Object of Love in Plato” στο Platonic Studies (Princeton: Princeton University Press, 1981), και John Crosby, Personalist Papers (Washington: Catholic University Press, 2004).

⁵ Όρα, Πλουτάρχου, Λυκούργος, 16:1-2.

⁶ Ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰ καθόλου, ἡ δὲ ἱστορία τὰ καθ᾿ ἕκαστον λέγει, Περί Ποιητικής, 1451b 5-7.

⁷ G. F. W. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art, τομ. II, μετάφραση T.M. Knox (Oxford: Oxford University Press, 1975), σελ. 803.

⁸ Θυμίζουμε εδώ την νομική σημασία του «προσώπου» που κατέχει ήδη στο Ρωμαϊκό Δίκαιο (persona), έννοια που διατηρεί ακόμα και σήμερα στην δικονομική γλώσσα (φυσικό ή νομικό πρόσωπο δικαίου). Για να θεωρηθεί υπεύθυνο ένα σύνολο το Δίκαιο καταχρηστικά το θεωρεί (και το ονομάζει) ως ένα «πρόσωπο» αναγνωρίζοντας έτσι μόνο στο πρόσωπο το προνόμιο της υπαιτιότητας. Βλ., επίσης, Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ιωάννη Ζηζιούλα, «Το Δίκαιον του Προσώπου,» Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών, τ. 72 (1997), τευχ. Β, σελ. 585-602.

⁹ Βλ. Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus, πρώτη έκδοση 1905.

¹⁰ Φαινόμενο το οποίο καθίσταται ιδιαίτερα εμφανές σε κοινωνίες, όπως αυτή της Βορείου Αμερικής, όπου ο χωρισμός Εκκλησίας/Κράτους αποτελεί ιδρυτική παράμετρο της Πολιτείας. Η θρησκειοποίηση της κοσμικής ζωής παρουσιάζει εξαιρετικό κοινωνιολογικό ενδιαφέρον. Η Κυριακή όχι μόνο δεν τηρήται ως αργία αλλά έχει μεταβληθεί σε κατ’ εξοχήν ημέρα των αγορών. Έτσι οι καταναλωτές/πιστοί προσέχονται απο νωρίς στα υπερπολυτελή εμπορικά κέντρα (Mall) τα οποία, ως χώροι, έχουν αντικαταστήσει τους Καθεδρικούς Ναούς (ως ένα βαθμό μάλλιστα τους μιμούνται, βλ., για παράδειγμα το εκκλησιαστικό όργανο, το μεγαλύτερο στον κόσμο, σε μεγάλο εμπορικό κατάστημα της Φιλαδέλφειας, κ.ο.κ). Η νηστεία έχει αντικατασταθεί απο την δίαιτα και οι βίοι των αγίων απο τις κοσμικές στύλες των «καλλιτεχνικών» περιοδικών. Οι συνήθειες έχουν παραμείνει οι ίδιες, η νοηματοδότησή τους μόνο έχει αλλάξει.

¹¹ Η ιδέα της ανεξιθρησκείας βρίσκει την γέννησή της το Φεβρουάριο του 313 μ.Χ. κατά την απο κοινού υπογραφή του Διατάγματος των Μεδιολάνων υπό του Μεγάλου Κωνσταντίνου και του Λικινίου.

¹² Ο Buridan  τολμά να προτείνει πως δεν χρειαζόμαστε να υποθέσουμε πως οι πλανήτες είναι έμψυχοι προκειμένου να εξηγήσουμε την κίνησή τους. Η επιστημονική εξήγηση που προτείνει είναι αυτή του impetus, μιας καθαρά ορθολογιστικής ερμηνείας την οποία είχε διδαχθεί απο την παρατήρηση της κίνησης των σωμάτων. Για μία αποτίμηση της σημασίας του έργου του Buridan βλ., Zupko, Jack, John Buridan: Portrait of a Fourteenth-Century Arts Master, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2003).

¹³ Για την συμβολή του έργου του Φιλόπονου στην ανάπτυξη της Ευρωπαϊκής επιστήμης, βλ. Β.Ν. Τατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, (Αθήνα: Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, 1977) σελ. 53 και εξ.

¹⁴ Γιάννης Ζιώγας, Ο Βυζαντινός Μάλεβιτς, (Αθήνα: Εκδόσεις Στάχυ, 2004).